Konfusianisme - Wikipedia Bahasa Melayu, ensiklopedia bebas

Konfusianisme
儒家
Konfusianisme; 儒家
	Dewan Dacheng, sebuah dewan utama di Tokong Konfusianisme di Qufu
Bahasa Cina	儒家
Hanyu Pinyin
Transkripsi
Bahasa Mandarin Baku
Hanyu Pinyin	Rújiā

Konfusianisme, juga dikenali sebagai Ruisme atau Klasik Ru,^[1] ialah suatu sistem pemikiran dan amalan yang berasal dari China purba, serta pelbagai digambarkan sebagai tradisi, falsafah, agama, teori politik, atau cara hidup.^[2] Diasaskan oleh Konfusius pada zaman Seratus Aliran Pemikiran (sekitar 500 SM), Konfusianisme menggabungkan falsafah, etika dan pentadbiran sosial, dengan penekanan teras kepada keutamaan moral, keharmonian sosial, dan kesetiaan anak kepada ibu bapa.^[3]

Konfusianisme menekankan penghayatan nilai melalui pengasuhan diri dan usaha bersama.^[4] Nilai utama termasuk ren (仁, "belas ihsan"), yi (義; "keadilan"), li (禮; "kepatutan"), zhi (智; "kebijaksanaan"), dan xin (信; "kejujuran").^[5] Nilai ini erat berkait dengan konsep tian (天; "Langit"), yang memperlihatkan satu pandangan dunia bahawa hubungan manusia dan aturan sosial adalah jelmaan prinsip moral yang suci.^[6]^[7]^[8] Walaupun Konfusianisme tidak menekankan kewujudan tuhan maha kuasa, ia tetap menegakkan tian sebagai aturan moral yang transenden.^[9]^[10]^[11]

Konfusius menegaskan dirinya sebagai pewaris nilai budaya daripada dinasti Xia, Shang, dan Zhou Barat.^[12] Walaupun ditekan hebat semasa pemerintahan Legalisme Dinasti Qin (sekitar 200 SM), Konfusianisme berkembang semula di bawah Dinasti Han (sekitar 130 SM), menggantikan tradisi Huang–Lao yang bercorak proto-Taoisme untuk menjadi kerangka ideologi dominan, sambil bergabung dengan ajaran praktikal Legalisme.^[13] Pada era Dinasti Tang (sekitar 600 M), kebangkitan pengaruh Buddhisme dan Taoisme mencetuskan penggubalan Neo-Konfusianisme, iaitu sistem falsafah baharu yang menjadi teras kepada peperiksaan awam diraja dan golongan sarjana-birokrat pada zaman Dinasti Song (sekitar 1000 M).

Penghapusan sistem peperiksaan empayar pada tahun 1905 menandakan kemerosotan Konfusianisme yang ditaja negara. Pada awal abad ke-20, pembaharu Cina mengaitkan Konfusianisme dengan Abad penghinaan Cina, lalu beralih kepada ideologi alternatif seperti "Tiga Prinsip Rakyat" dan Maoisme. Namun, Konfusianisme tetap bertahan sebagai kekuatan budaya, terus mempengaruhi struktur sosial dan ekonomi Asia Timur hingga ke zaman moden. Etika kerja Konfusianisme turut dikreditkan sebagai salah satu faktor kebangkitan Ekonomi Asia Timur pada akhir abad ke-20.^[14]

Konfusianisme kekal berpengaruh di China, Korea, Jepun, Vietnam, serta kawasan yang mempunyai diaspora Cina yang besar.^[15]^[16] Kebangkitan semula Konfusianisme moden semakin berkembang dalam kalangan akademik dan budaya, sehingga tertubuhnya sebuah Gereja Konfusianisme kebangsaan di China pada tahun 2015, mencerminkan minat baharu terhadap gagasan Konfusianisme sebagai asas nilai sosial dan moral.^[17]^[18]

Ahli falsafah Amerika Herbert Fingarette menggambarkan Konfusianisme sebagai sistem falsafah yang menganggap "duniawi sebagai sesuatu yang suci".^[19]

Istilah

Tulisan besar mohor

Tulisan kecil mohor

Bentuk lama aksara 儒; rú; 'ilmuwan', 'halus', 'Konfusianis', 'tradisionalis': ia terdiri daripada 人; rén; 'manusia' dan 需; xū; 'menanti', yang pula terdiri daripada 雨; yǔ; 'hujan', 'ajaran' dan 而; ér; 'langit'. Menurut Kang Youwei, Hu Shih, dan Yao Xinzhong, mereka merupakan pendeta rasmi (wu) yang mahir dalam upacara dan astronomi pada zaman Shang, dan kemudian Zhou.^[20]

Tiada istilah dalam bahasa Cina yang secara langsung bersamaan dengan "Konfusianisme". Istilah paling hampir yang merangkumi Konfusianisme ialah rú (儒). Makna literalnya dalam bahasa Cina moden termasuk 'sarjana', 'terpelajar', atau 'lelaki berbudaya'. Dalam Bahasa Cina Purba ia membawa maksud berbeza, termasuk 'menjinakkan', 'membentuk', 'mendidik', dan 'memperhalus'.^[21]^:190–197 Beberapa istilah lain, ada yang muncul pada zaman moden, digunakan dalam konteks berbeza untuk menzahirkan pelbagai aspek Konfusianisme, antaranya:

儒家; Rújiā – "aliran pemikiran ru";
儒教; Rújiào – "ajaran agama ru";
儒学; 儒學; Rúxué – "kajian ru";
孔教; Kǒngjiào – "ajaran agama Konfusius";
孔家店; Kǒngjiādiàn – "kedai keluarga Konfusius", iaitu ungkapan peyoratif yang digunakan semasa Gerakan Budaya Baru dan Revolusi Kebudayaan.

Istilah yang menggunakan ru tidak merujuk kepada nama "Konfusius" langsung, sebaliknya menekankan ideal lelaki Konfusianis. Penggunaan istilah "Konfusianisme" dielakkan oleh sesetengah sarjana moden, yang lebih menggemari "Ruisme" dan "Ruis". Robert Eno berpendapat istilah tersebut "terlalu sarat ... dengan kekaburan dan kaitan tradisi yang tidak relevan". Ruisme, katanya, lebih setia kepada nama asal Cina untuk aliran tersebut.^[21]^:7

Istilah "Tradisionalis" telah dicadangkan oleh David Schaberg untuk menekankan hubungan dengan masa lalu, piawaian, serta bentuk warisan yang diberi penekanan besar oleh Konfusius sendiri.^[22] Terjemahan istilah ru ini turut diikuti oleh sarjana seperti Yuri Pines.^[23]

Menurut Zhou Youguang, ru pada asalnya merujuk kepada kaedah shamanik untuk mengadakan upacara dan sudah wujud sebelum zaman Konfusius, tetapi dengan Konfusius ia membawa makna ketekunan menyebarkan ajaran tersebut demi membawa tamadun kepada masyarakat.

Di dunia Barat, aksara bagi air kerap dijadikan lambang Konfusianisme, sedangkan hal ini tidak berlaku dalam konteks China moden.

Lima Klasik dan visi Konfusian

Secara tradisi, Konfusius dianggap sebagai pengarang atau penyunting Lima Klasik yang menjadi teks asas Konfusianisme, manakala sekitar lima abad sesudahnya ahli perpustakaan diraja Liu Xin menyusun suntingan versi terimaan bagi karya-karya tersebut.^[24]^:51 Sarjana Yao Xinzhong mengakui ada asas kukuh untuk mempercayai bahawa klasik Konfusius terbentuk dalam tangan Konfusius, namun menegaskan bahawa “tiada apa boleh dipastikan begitu sahaja” tentang versi awal klasik itu. Klasik keenam yang seangkatan dengan Classic of Poetry ialah Classic of Music, tetapi ia hilang pada zaman Dinasti Han. Muzik dianggap alat berharga untuk menumpukan perhatian ketika melaksanakan upacara.^[25] Muzik (dalaman) dan adat-upacara (luaran) dilihat sebagai kunci kepada penyelarasan masyarakat.^[26] Yao berpendapat kebanyakan sarjana moden mengambil pendekatan “pragmatik” bahawa Konfusius serta para pengikutnya tidak berniat membentuk sebuah sistem klasik yang tersusun, namun tetap “menyumbang kepada pembentukannya”.^[27]

Sarjana Tu Weiming menerangkan bahawa klasik-klasik ini mengandungi “lima visi” yang mendasari perkembangan Konfusianisme:

I Ching lazimnya dianggap paling awal, menzahirkan visi metafizik yang memadukan seni nujum, teknik bernombor, dan tilikan etika; falsafah perubahan melihat kosmos sebagai interaksi dua tenaga yin dan yang; alam semesta sentiasa memperlihatkan kesatuan organis dan daya gerak.
Classic of Poetry atau Book of Songs merupakan antologi terawal puisi dan lagu-lagu Cina, dengan lapisan paling awal lebih tua daripada penaklukan Zhou. Ia mempamerkan visi puitik bahawa puisi dan muzik menyampaikan perasaan manusia sejagat serta saling kepekaan.
Book of Documents atau Book of History menghimpunkan titah tokoh-tokoh utama dan catatan peristiwa lampau, menjelmakan visi politik serta menegaskan jalan kenegaraan berasaskan asas etika bagi pemerintahan berperikemanusiaan. Dokumen tersebut memaparkan kebijaksanaan, ketaatan anak kepada ibu bapa, dan etika kerja para maharaja-sage mitos Yao, Shun dan Yu, yang membentuk budaya politik berlandaskan tanggungjawab serta amanah. Keutamaan akhlak mereka mewujudkan perjanjian keharmonian sosial tanpa bergantung pada hukuman atau paksaan.
Book of Rites menghuraikan bentuk sosial, tadbir urus dan adat-upacara Dinasti Zhou. Visi sosial ini mentakrifkan masyarakat bukan sebagai sistem pertentangan berasaskan kontrak, tetapi sebagai jaringan kumpulan kerabat yang terikat oleh identiti budaya dan amalan ritual, saling memikul tanggungjawab serta mewariskan bentuk-bentuk klasik yang wajar. empat fungsi pekerjaan saling bekerjasama (petani, sarjana, tukang, pedagang).
Spring and Autumn Annals mencatat tempoh Zaman Musim Bunga dan Gugur (771–481 SM) dari sudut negeri asal Konfusius, Lu. Peristiwa ini menekankan kepentingan ingatan kolektif untuk jati diri komuniti, kerana menghidupkan kembali yang lama ialah jalan terbaik mencapai kebaruan.^[28]

Ajaran

Teori dan teologi

Versi tulisan tulang orakel Dinasti Zhou bagi grafem *Tian*, melambangkan seorang manusia dengan kepala dipandu kutub utara kutub cakerawala^[29]

Konfusianisme berpusat pada usaha menyatukan diri individu dengan tian ("langit"), atau hubungan antara insan dan langit.^[30]^[31] Prinsip atau jalan Langit (tian li atau tian tao) ialah aturan alam dan sumber kewibawaan suci.^[31] Tian li atau tian tao bersifat monistik, yakni tunggal dan tidak terbahagi. Individu boleh merealisasikan kemanusiaannya dan bersatu dengan Langit melalui renungan terhadap aturan tersebut.^[31] Transformasi diri ini dilanjutkan kepada keluarga dan masyarakat demi membentuk komuniti harmoni.^[31] Joël Thoraval mengkaji Konfusianisme sebagai suatu agama sivil yang tersebar di China kontemporari, lalu mendapati ia terzahir dalam penyembahan meluas terhadap lima entiti kosmologi: Langit dan Bumi (地; dì), pemerintah atau kerajaan (君; jūn), leluhur (親; qīn), dan guru (師; shī).^[32]

Menurut sarjana Stephan Feuchtwang, dalam kosmologi Cina, yang bukan sahaja bersifat Konfusius malah dikongsi bersama agama rakyat Cina, "alam semesta wujud dengan sendirinya daripada kekacauan awal tenaga material" (hundun dan qi), lalu tersusun melalui polarisasi yin dan yang yang mencirikan setiap benda dan kehidupan. Penciptaan dilihat sebagai pengaturan berterusan, bukannya ciptaan daripada ketiadaan. "Yin dan yang ialah yang tidak kelihatan dan yang kelihatan, yang menerima dan yang bertindak, yang belum berbentuk dan yang berbentuk; ia mencirikan kitaran tahunan (musim sejuk dan panas), landskap (berteduh dan terang), jantina (wanita dan lelaki), malah sejarah sosio-politik (kacau dan teratur). Konfusianisme bertujuan mencari 'jalan tengah' antara yin dan yang pada setiap konfigurasi baharu dunia."^[33]

Konfusianisme mendamaikan kutub dalaman dan luaran dalam pengasuhan rohani iaitu pengasuhan diri serta penebusan dunia dalam gagasan “kesucian batin dan kewibawaan luar”.^[31] Ren, diterjemah sebagai “perikemanusiaan” atau inti sejati insan, ialah sifat belas ihsan; ia keutamaan anugerah Langit dan juga cara insan mencapai kesatuan dengan Langit melalui pemahaman akan asal-usulnya di Langit, sekali gus hakikat ketuhanan. Dalam karya The Book of Great Unity (大同書), pembaharu Dinasti Qing lewat, Kang Youwei, menafsirkan ren sebagai jalan “membentuk satu jasad dengan segala sesuatu” dan boleh ditemui “apabila diri dan orang lain tidak dipisahkan... apabila belas kasihan timbul”.^[5]

"Langit Tuan" dan "Maharaja Jed" ialah istilah bagi dewa tertinggi Konfusianis yang merupakan bentuk antropomorfis tian,^[34] malah ada pandangan yang menganggap kedua-dua nama itu sinonim.

Tian dan para dewa

Tian, konsep utama pemikiran Cina, merujuk kepada Tuhan Langit, kutub langit utara dan bintang-bintang yang berputar,^[38] sifat bumi serta undang-undangnya yang berpunca dari Langit, kepada 'Langit dan Bumi' (yakni "segala benda"), dan kepada daya menakjubkan di luar kawalan manusia.^[42] Pelbagai makna dalam pemikiran Cina membuatkan ia mustahil diterjemah kepada satu istilah Inggeris sahaja.^[43]

Konfusius menggunakan istilah itu dengan makna mistik.^[44] Dalam Analects (7.23) beliau menulis bahawa tian memberinya hidup, dan tian memerhati serta menilai (6.28; 9.12). Dalam 9.5, Konfusius berkata seseorang boleh mengetahui gerak-geri tian, dan ini memberinya rasa tempat istimewa dalam alam semesta. Dalam 17.19 Konfusius menyatakan bahawa tian berbicara kepadanya, meskipun tanpa kata-kata. Sarjana Ronnie Littlejohn menegaskan bahawa tian tidak boleh difahami sebagai tuhan peribadi setara dengan agama Abrahamik, dalam erti kata pencipta transenden di luar dunia.^[45] Ia lebih hampir dengan maksud Taois terhadap Dao: "jalan sesuatu" atau "aturan dunia",^[42] yang Stephan Feuchtwang samakan dengan konsep Yunani purba physis, "alam semula jadi" sebagai kejadian dan kejadian semula benda serta aturan moral.^[46] Tian juga boleh dibandingkan dengan Brahman dalam tradisi Hindu dan Weda.^[30] Sarjana Promise Hsu, mengikuti Robert B. Louden, menafsirkan 17:19 ("Apakah Tian pernah berkata? Namun empat musim tetap beredar dan seratus benda tetap wujud. Apakah Tian berkata?") sebagai menunjukkan bahawa walaupun Tian bukan "peribadi yang bercakap", ia sentiasa "bertindak" melalui irama alam, dan menyampaikan "bagaimana insan sepatutnya hidup dan bertindak", sekurang-kurangnya kepada mereka yang belajar mendengarnya dengan teliti.^[44]

Duanmu Ci, murid Konfusius, berkata Tian telah menetapkan gurunya di jalan menuju kebijaksanaan (9.6). Dalam 7.23 Konfusius menegaskan keyakinan bahawa Tian memberinya hidup, dan daripadanya beliau membangunkan keutamaan betul (de). Dalam 8.19, beliau menyatakan kehidupan para bijak terjalin dengan Tian.^[43]

Mengenai dewa peribadi (shen, tenaga yang memancar dan memperbanyakkan Tian) yang menghidupkan alam, dalam Analects Konfusius berkata bahawa adalah wajar (yi) manusia menyembah (敬; jìng) mereka,^[47] tetapi hanya melalui adat-upacara yang betul (li), yang menandakan hormat pada kedudukan dan kebijaksanaan.^[47] Konfusius sendiri merupakan tokoh mahir dalam ritual dan korban.^[48]

Menjawab murid yang bertanya sama ada lebih baik berkorban kepada dewa dapur atau dewa keluarga (sebuah pepatah popular), dalam 3.13 Konfusius berkata bahawa untuk berdoa dengan betul kepada dewa, seseorang harus terlebih dahulu mengenal dan menghormati Langit. Dalam 3.12, beliau menerangkan bahawa upacara agama menghasilkan pengalaman bermakna,^[49] dan seseorang mesti mempersembahkan korban secara langsung, hadir dalam tindakan, jika tidak “sama seperti tidak berkorban sama sekali”. Ritus dan korban kepada dewa mempunyai kepentingan etika: ia membentuk kehidupan baik, kerana penglibatan di dalamnya membawa kepada mengatasi diri.^[50] Analects 10.11 meriwayatkan bahawa Konfusius sentiasa mengambil sedikit daripada makanannya lalu meletakkan di mangkuk korban sebagai persembahan kepada nenek moyangnya.^[48]

Sebahagian gerakan Konfusius menyembah Konfusius,^[51] namun bukan sebagai dewa tertinggi setara tian atau tao, mahupun dewa agama rakyat Cina. Gerakan ini bukan sebahagian arus perdana Konfusianisme, walaupun batas antara agama rakyat Cina dan Konfusianisme kadangkala kabur.

Gerakan lain, seperti Mohisme yang kemudian diserap oleh Taoisme, membangunkan gagasan lebih teistik mengenai Langit.^[52] Feuchtwang menjelaskan bahawa perbezaan utama Konfusianisme dan Taoisme terletak pada fokus: yang pertama menekankan penzahiran aturan bintang Langit dalam masyarakat manusia, manakala yang kedua pada renungan Dao yang wujud spontan dalam alam.^[46] Walau bagaimanapun, Konfusianisme turut memuliakan pelbagai aspek alam^[53] dan menghormati pelbagai tao,^[54] termasuk apa yang Konfusius anggap sebagai tao utama, yakni “Jalan Langit”.^[55]

Jalan Langit melibatkan "pengabdian seumur hidup yang tulus kepada bentuk budaya tradisional" dan wu wei, "keadaan harmoni spontan antara kecenderungan individu dan Jalan suci".^[55]

Kelly James Clark berpendapat Konfusius sendiri melihat Tian sebagai dewa antropomorfik yang Clark andaikan sebagai "Maharaja Langit Tertinggi", walaupun kebanyakan sarjana Konfusianisme lain tidak bersetuju dengan pandangan ini.^[56]

Moral sosial dan etika

Upacara di Tokong Besar Tuan Zhang Hui (张挥公大殿; *Zhāng Huī gōng dàdiàn*), tokong nenek moyang bagi korporat warisan Zhang, di kampung leluhur mereka di Qinghe, Hebei

Menurut Stephan Feuchtwang, aturan daripada Langit mengekalkan dunia, dan mesti diikuti oleh manusia dengan mencari "jalan tengah" antara kuasa yin dan yang dalam setiap susunan realiti baharu. Keharmonian sosial atau moral didefinisikan sebagai patriarki, yang dizahirkan melalui pemujaan leluhur dan moyang dewa dalam garis keturunan lelaki, di tokong nenek moyang.^[46]

Kod etika Konfusius digambarkan bersifat humanistik.^[57] Nilainya terbuka diamalkan oleh semua anggota masyarakat. Etika Konfusius dicirikan oleh pemupukan keutamaan akhlak yang dirumuskan sebagai Lima Keutamaan Tetap, dihuraikan oleh sarjana Konfusius berasaskan warisan tradisi pada zaman Dinasti Han.^[58] Lima Keutamaan Tetap ialah:^[58]

Ren (belas ihsan, perikemanusiaan)
Yi (kebenaran, keadilan)
Li (kepatutan, upacara)
Zhi (智; zhì: kebijaksanaan, pengetahuan)
Xin (keikhlasan, kesetiaan janji)

Keutamaan ini disertai empat keutamaan klasik (四字; sìzì) yang salah satunya, Yi, turut termasuk dalam Lima Keutamaan Tetap:

Yi (rujuk di atas)
Kesetiaan (忠; zhōng)
Bakti anak (孝; xiào)
Kesederhanaan diri (节; 節; jié)

Terdapat juga banyak nilai Konfusius tradisional lain, antaranya kejujuran (诚, chéng), 勇 yǒng (keberanian), 廉 lián (ketelusan), 恕 shù (ihsan, pemaafan), 耻 chǐ (rasa malu moral), 温 wēn (lembut budi), 良 liáng (baik hati), 恭 gōng (hormat), 俭 jiǎn (berjimat), dan 让 ràng (rendah hati).

Ren

Ren (仁) ialah keutamaan tertinggi dalam Konfusianisme, merujuk kepada mutu mulia insan ketika mengejar cita-cita luhur atau bertindak secara altruistic. Menurut Konfusius, Ren meliputi belas ihsan, dapat dipercayai, keberanian, belas kasihan, empati dan saling membalas budi. Ia dianggap inti kemanusiaan yang dianugerahkan oleh Langit, serta jalan untuk bertindak seiring prinsip Langit dan bersatu dengannya.^[5]

Ren dizahirkan melalui hubungan antara insan dan dapat diasuh dengan mematuhi Li yang betul. Li, yakni ritual, memandu laku manusia dalam menyuburkan dan mengekspresikan Ren. Li mengatur hubungan asas manusia antara ibu bapa dan anak, suami isteri, adik-beradik, sahabat, dan menjadi asas bagi masyarakat yang harmoni. Yan Hui, murid paling menonjol Konfusius, pernah meminta gurunya menghuraikan kriteria Ren. Jawab Konfusius, “Jika bercanggah dengan ritual, jangan memandang; jika bercanggah dengan ritual, jangan mendengar; jika bercanggah dengan ritual, jangan berkata; jika bercanggah dengan ritual, jangan bertindak.” ^[59]

Ren juga prinsip teras dalam teori politik Konfusian: penguasa yang menerima Mandat Langit ialah insan berkeutamaan luhur yang memimpin melalui teladan moral dan mengutamakan kebajikan rakyat.

Ritual dan pemusatan

Li (礼; 禮) paling meluas digunakan dalam falsafah Konfusius dan pasca-Konfusian. Li sering diterjemah sebagai 'upacara' dan dalam konteks laku sosial manusia turut diterjemah sebagai 'adat', 'ukuran' dan 'peraturan', antara lain. Li juga bermakna upacara keagamaan yang menghubungkan manusia dengan dewa.

Menurut Stephan Feuchtwang, upacara difahami sebagai "yang menjadikan yang tak kelihatan itu kelihatan", membolehkan manusia mengasuh aturan dasar alam. Ritual yang dilaksana dengan betul menyelaraskan masyarakat dengan daya bumi dan langit, lalu mewujudkan keharmonian tiga alam Langit, Bumi dan manusia. Amalan ini dikenali sebagai "pemusatan" (央; yāng atau 中; zhōng). Dalam sekalian ciptaan, manusia itu sendiri bersifat "tengah" kerana berkeupayaan mengasuh dan memusatkan daya alam.^[60]

Upacara Konfusius sempena Hari Guru di Taiwan.

Li merangkum keseluruhan jejaring interaksi antara manusia, benda buatan manusia, dan alam. Konfusius membincangkan dalam li hal-hal yang pelbagai seperti ilmu, minum teh, gelaran, berkabung, dan pemerintahan. Xunzi menyenaraikan “nyanyian dan tawa, ratap dan rintihan... nasi dan bijian, ikan dan daging... pemakaian topi istiadat, jubah bersulam dan sutera berhias, atau busana puasa dan berkabung... balai luas dan dewan sunyi, tikar lembut, dipan dan bangku” sebagai unsur penting dalam fabrik li.

Konfusius membayangkan pemerintahan yang baik berpandukan prinsip li. Sebahagian Konfusius mengusulkan bahawa semua manusia boleh mengejar kesempurnaan dengan mempelajari dan mengamalkan li. Secara keseluruhan, Konfusius menilai kerajaan wajar lebih menumpukan li dan jauh mengurangkan kebergantungan pada hukuman jenayah.

Kesetiaan

Kesetiaan (忠; zhōng) amat berkait dengan kelas sosial tempat kebanyakan murid Konfusius berasal, kerana jalan utama bagi sarjana muda berwibawa menjadi pegawai ternama ialah memasuki khidmat awam pemerintah.

Konfusius sendiri menolak gagasan “kuasa menentukan benar”. Seorang atasan wajar ditaati kerana kelurusan moralnya. Kesetiaan juga bukan tunduk membuta tuli, kerana timbal balas dituntut daripada pihak atasan. Kata Konfusius, “Seorang raja mempekerjakan menterinya menurut peraturan kepatutan; para menteri pula berkhidmat kepada rajanya dengan kesetiaan.”^[61]

Begitu juga Mencius menyatakan, “Apabila raja menganggap menterinya sebagai tangan dan kaki, para menteri menganggap raja sebagai perut dan hati; jika raja menganggap mereka seperti anjing dan kuda, mereka menganggapnya sebagai orang biasa; jika raja menganggap mereka seperti tanah atau rumput, mereka menganggapnya perompak dan musuh.”^[62] Malah Mencius menegaskan bahawa jika penguasa tidak cekap, dia perlu diganti. Jika penguasa zalim, maka rakyat berhak menggulingkannya.^[63] Seorang Konfusius yang baik juga dijangka menegur atasannya apabila wajar.^[64] Dalam masa yang sama, pemerintah Konfusius yang patut hendaklah menerima nasihat menterinya kerana itu membantu pemerintahan.

Pada zaman-zaman kemudian, penekanan sering beralih kepada kewajipan rakyat terhadap penguasa, kurang kepada tanggungjawab penguasa terhadap rakyat. Seperti kebaktian anak, kesetiaan sering diseleweng oleh rejim autokratik di China. Namun sepanjang sejarah, ramai Konfusius terus melawan atasan dan raja yang tidak adil, malah ada yang menderita atau terkorban kerana keyakinan dan tindakan mereka.^[65] Pada era Ming–Qing, tokoh seperti Wang Yangming menggalakkan keperibadian dan pemikiran bebas sebagai penimbang kepada kepatuhan pada kuasa.^[66] Pemikir tersohor Huang Zongxi turut mengkritik keras sifat autokratik sistem empayar dan mahu kuasa maharaja diimbangi.^[67]

Ramai Konfusius juga sedar bahawa kesetiaan dan kebaktian anak boleh bertembung, khususnya pada masa huru-hara seperti peralihan Ming–Qing.^[68]

Bakti anak

Bab ke-14 dalam *The Twenty-four Filial Exemplars*

Dalam falsafah Konfusian, bakti anak (孝, xiào) ialah keutamaan menghormati ibu bapa dan leluhur, serta hirarki dalam masyarakat: ayah–anak, tua–muda, dan lelaki–perempuan.^[46] Klasik Konfusius Xiaojing (“Kitab Bakti”) yang dipercayai ditulis semasa Dinasti Qin atau Han, secara sejarah menjadi sumber utama ajaran xiao. Kitab ini berbentuk perbualan antara Konfusius dan muridnya Zeng Shen, membicarakan cara membina masyarakat baik melalui prinsip xiao.^[69]

Secara umum, bakti anak bererti berbuat baik kepada ibu bapa; menjaga kebajikan mereka; berkelakuan baik bukan sahaja terhadap ibu bapa tetapi juga di luar rumah agar memberi nama baik kepada keluarga dan leluhur; menunaikan tugas pekerjaan dengan tekun supaya berupaya menyara ibu bapa dan menjalankan korban untuk leluhur; tidak menderhaka; menunjukkan kasih sayang, hormat dan sokongan; isteri dalam bakti anak wajib taat sepenuhnya kepada suami dan mengurus keluarga dengan ikhlas; menjaga kesopanan; memastikan zuriat lelaki; memelihara persaudaraan adik-beradik; menasihati ibu bapa dengan bijaksana termasuk mencegah mereka daripada salah moral, kerana menurut ajaran Konfusius menurut membuta tuli kehendak ibu bapa bukanlah xiao; menzahirkan duka ketika sakit dan kematian mereka; dan melaksanakan korban selepas kematian.

Bakti anak dianggap keutamaan utama dalam budaya Cina, menjadi inti banyak kisah. Koleksi kisah paling terkenal ialah The Twenty-four Filial Exemplars yang menggambarkan bagaimana anak menunjukkan bakti dalam sejarah. Walaupun China memiliki kepelbagaian kepercayaan agama, bakti anak hampir sejagat; sejarawan Hugh D. R. Baker menegaskan hormat pada keluarga merupakan satu-satunya unsur yang hampir dikongsi semua penganut Cina.^[70]

Hubungan

Keharmonian sosial lahir sebahagiannya daripada setiap individu mengetahui kedudukannya dalam susunan semula jadi dan menunaikan peranannya dengan baik. Timbal balik atau tanggungjawab (renqing) melampaui bakti anak dan meliputi seluruh jejaring hubungan sosial, termasuk hormat kepada pemerintah.^[46] Hal ini jelas dalam kisah apabila Duke Jing of Qi bertanya kepada Konfusius tentang pemerintahan, yang dimaksudkannya ialah tadbir urus untuk membawa keharmonian sosial:

齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。
Adipati Jing dari Qi bertanya kepada Confucius tentang pemerintahan. Jawab Confucius, “Ada pemerintahan apabila raja itu benar-benar raja, menteri itu benar-benar menteri; apabila ayah itu benar-benar ayah, dan anak itu benar-benar anak.”

— Analects 12.11 (terj. Legge).

Tugas khusus timbul daripada keadaan seseorang dalam hubungannya dengan orang lain. Seseorang berdiri serentak dalam beberapa kedudukan: sebagai yang muda terhadap ibu bapa dan orang tua, serta sebagai yang tua terhadap adik-beradik muda, murid, dan lain-lain. Bagi yang muda, Konfusianisme menuntut hormat kepada yang tua; tetapi yang tua juga wajib menunjukkan belas ihsan kepada yang muda. Begitu juga hubungan suami–isteri: suami perlu menunjukkan belas ihsan kepada isteri, dan isteri perlu hormat kepada suami. Tema timbal balik ini masih wujud dalam budaya Asia Timur hingga kini.

Lima Ikatan ialah: penguasa kepada rakyat, ayah kepada anak, suami kepada isteri, abang kepada adik, sahabat kepada sahabat. Tugas tertentu ditentukan kepada setiap pihak dalam hubungan ini. Tugas juga meluas kepada yang sudah meninggal, di mana yang hidup berperanan sebagai anak kepada keluarga yang sudah wafat. Satu-satunya hubungan yang tidak menekankan hormat kepada yang tua ialah sahabat kepada sahabat, yang menitikberatkan hormat timbal balik secara sama rata. Semua kewajipan ini diwujudkan melalui upacara tertentu, seperti ritual perkahwinan dan kematian.^[46]

Junzi

Junzi ialah istilah falsafah Cina yang sering diterjemah sebagai "lelaki budiman" atau "insan unggul".^[71] Junzi secara literal bererti “anak bangsawan”, tetapi ditakrif semula oleh Konfusius dalam Analects sebagai insan berakhlak mulia dan berkeutamaan etika.^[72]

Dalam Konfusianisme, tokoh bijaksana ialah peribadi ideal, meskipun sukar digapai. Konfusius mencipta model junzi yang boleh dicapai mana-mana individu melalui disiplin minda dan tindakan.^[73] Falsafah Dinasti Song Zhu Xi mentakrifkan junzi sebagai darjat kedua selepas tokoh bijaksana. Ciri junzi banyak: sanggup hidup miskin, lebih banyak berbuat daripada berkata, setia, taat dan berilmu. Junzi mendisiplinkan diri, dan Ren ialah asas menjadi junzi.^[74]

Sebagai bakal pemimpin negara, anak raja dididik untuk memiliki kedudukan etika dan moral yang unggul sambil mendapat ketenangan dalaman melalui keutamaannya. Junzi menegakkan pemerintahannya dengan bertindak secara berkeutamaan. Dipercayai keutamaan murninya membawa orang lain mengikutinya. Matlamat akhir ialah pemerintahan meniru keluarga, dengan junzi sebagai teladan bakti anak. Bagi Konfusius, junzi mengekalkan fungsi kerajaan dan stratifikasi sosial melalui nilai etika. Walaupun secara literal bermakna bangsawan, mana-mana lelaki berakhlak yang mahu memperbaiki diri boleh menjadi junzi.

Berlawanan dengan junzi ialah xiaoren (小人; xiăorén), insan picisan atau rendah moral,^[73] yang tidak menghargai keutamaan dan hanya mencari keuntungan segera. Xiaoren egois dan tidak memikirkan akibat tindakannya pada keseluruhan. Jika penguasa dikelilingi xiaoren dan bukannya junzi, pemerintahannya dan rakyat akan menderita kerana sifat sempit itu. Contoh xiaoren merangkumi mereka yang hanya mengejar kesenangan nafsu dan emosi seharian hingga politikus yang hanya gilakan kuasa dan kemasyhuran; kedua-duanya tidak benar-benar mengutamakan manfaat jangka panjang orang lain.

Pembetulan nama

Konfusius berpendapat kekacauan sosial sering berpunca daripada kegagalan mengenali, memahami, dan menangani realiti. Maka akar masalah sosial ialah kegagalan memanggil sesuatu dengan nama yang betul, dan penyelesaiannya ialah pembetulan nama (正名, zhèngmíng). Beliau menjelaskan konsep ini kepada seorang murid:

Zi-lu berkata, “Vasal negeri Wei menantimu untuk bersama mentadbir kerajaan. Apa yang engkau anggap hal pertama yang mesti dilakukan?”

Guru menjawab, “Perkara yang penting ialah membetulkan nama.”
“Benarkah demikian!” kata Zi-lu. “Engkau meleset! Mengapa perlu ada pembetulan sedemikian?”
Guru menjawab, “Alangkah jahilnya engkau, Yu! Insan unggul [Junzi] tidak boleh ambil ringan semua perkara, sebagaimana ia tidak boleh menyemak semua sendiri!
        Jika nama tidak betul, bahasa tidak selari dengan kebenaran sesuatu.
        Jika bahasa tidak selari dengan kebenaran sesuatu, urusan tidak boleh berjaya.
        Apabila urusan gagal, adat dan muzik tidak berkembang.
        Apabila adat dan muzik tidak berkembang, hukuman tidak dilaksanakan dengan adil.
        Apabila hukuman tidak adil, rakyat tidak tahu bagaimana hendak bertindak.
Oleh itu insan unggul menganggap perlu nama yang digunanya sesuai diucap, dan kata-katanya dilaksanakan dengan sewajarnya. Yang diminta insan unggul ialah supaya tiada kepalsuan dalam kata-katanya.”

(Analects XIII, 3, terj. Legge)

Xunzi bab (22) “Tentang Pembetulan Nama” mendakwa raja bijaksana purba memilih nama (名; míng) yang sepadan langsung dengan hakikat (實; shí), tetapi generasi kemudian mengelirukan istilah, mencipta nama baharu, lalu tidak lagi mampu membezakan yang betul dan salah. Oleh sebab keharmonian sosial amat penting, tanpa pembetulan nama yang tepat, masyarakat akan runtuh dan “usaha [akan] tidak [dapat] diselesaikan.”^[75]

Sejarah

Asal-usul metafizik

Menurut He Guanghu, Konfusianisme boleh dikenal pasti sebagai kesinambungan agama rasmi Shang–Zhou (s. 1600–256 SM), atau agama asli Cina yang bertahan tanpa putus selama tiga ribu tahun.^[77] Kedua-dua dinasti ini menyembah ketuhanan tertinggi yang dipanggil Shangdi (‘Dewa Tertinggi’) atau Di oleh Shang dan Tian (‘Langit’) oleh Zhou. Shangdi dianggap sebagai leluhur pertama rumah diraja Shang,^[78] nama lain baginya ialah “Leluhur Agung” (上甲; Shàngjiǎ).^[79] Teologi Shang melihat kepelbagaian dewa alam dan leluhur sebagai bahagian daripada Di. Di menzahir sebagai Wufang Shangdi dengan angin (風; fēng) sebagai kehendak kosmiknya.^[80] Dengan Dinasti Zhou yang menggulingkan Shang, nama bagi ketuhanan tertinggi menjadi tian.^[78] Jika Shang mengenal Shangdi sebagai dewa-leluhur untuk mengesahkan kuasa mereka melalui hak ketuhanan, Zhou menukar dakwaan itu menjadi legitimasi berasaskan kuasa moral, iaitu Mandat Langit. Dalam teologi Zhou, Tian tidak mempunyai keturunan bumi tunggal, tetapi menganugerahkan restu ketuhanan kepada penguasa berbudi luhur. Raja Zhou mengisytiharkan kemenangan mereka ke atas Shang kerana mereka berbudi dan mengasihi rakyat, sedangkan Shang zalim dan lalu dilucutkan kuasa oleh Tian.^[12]

John C. Didier dan David Pankenier mengaitkan bentuk aksara purba Cina bagi Di dan Tian dengan pola bintang di langit utara, sama ada seperti yang dihuraikan oleh Didier dengan menghubungkan buruj-buruj yang memagari kutub cakerawala utara sebagai sebuah segi empat,^[81] atau seperti teori Pankenier dengan menghubungkan sebahagian bintang yang membentuk buruj Biduk Besar dan lingkungan Ursa Major, serta Ursa Minor (Biduk Kecil).^[82] Budaya lain di seluruh dunia juga menanggapi bintang atau buruj ini sebagai lambang asal-usul segala sesuatu, ketuhanan tertinggi, kesucian dan kuasa diraja.^[83] Ketuhanan tertinggi turut dikenal dengan naga, lambang kuasa tanpa batas (qi),^[78] yakni kuasa asas yang serba rupa yang mempersatukan yin dan yang, dikaitkan dengan buruj Draco yang melilit kutub ekliptik utara,^[76] lalu “menyelit” antara Biduk Kecil dan Biduk Besar.

Tradisi Zhou merosot

Menjelang abad ke-6 SM, kekuasaan Tian dan simbol-simbolnya di bumi (senibina kota, tokong, altar dan bekas upacara, serta sistem adat Zhou) menjadi “terserak” lalu dituntut oleh para penguasa pelbagai negeri Zhou untuk mengabsahkan cita-cita ekonomi, politik dan ketenteraan. Perhubungan dengan yang suci tidak lagi menjadi hak eksklusif rumah diraja Zhou, malah boleh “dibeli” oleh sesiapa sahaja yang mampu menanggung upacara mewah dan pelbagai adat lama-baharu bagi memperoleh kewibawaan Tian.^[84]

Di samping lunturnya sistem ritual Zhou, berkembang pula tradisi liar (野), iaitu aliran di luar sistem rasmi, sebagai ikhtiar untuk memahami kehendak Tian. Tatkala kuasa politik pusat runtuh susulan keruntuhan Zhou Barat, orang ramai hilang kepercayaan terhadap tradisi rasmi yang dilihat tidak lagi berkesan untuk berhubung dengan Langit. Tradisi Sembilan Padang (九野) dan Yijing pun subur.^[85] Para pemikir Cina, berdepan cabaran legitimasi ini, berpecah dalam “Seratus Aliran Pemikiran” dengan lensa falsafah masing-masing untuk menerangkan proses alam.

Konfusius (551–479 SM) tampil dalam era pengaturan politik semula dan pencarian rohani ini. Terdidik dalam tradisi Shang–Zhou, beliau meneruskan dan merumus semula warisan tersebut dengan meletakkan keutamaan pada pengasuhan diri dan keupayaan manusia,^[12] serta kuasa pendidikan individu yang menegakkan dirinya untuk kemudian membantu orang lain menegakkan diri mereka (prinsip 愛人; àirén; 'mencintai sesama').^[86] Ketika pemerintahan Zhou runtuh, nilai tradisi diabaikan sehingga muncul tanggapan kemerosotan moral. Konfusius melihat peluang untuk menguatkan kembali belas ihsan dan tradisi dalam masyarakat, dengan tujuan membangunkan semula tatanan moral unggul zaman purba. Kecewa dengan budaya, cendekia pesaing dan otoriti agama ketika itu, beliau mengemukakan tafsiran etika terhadap agama tradisi Zhou.^[87] Pada pandangannya, kuasa Tian meresap luas, serta menyambut hati tulus yang digerakkan oleh perikemanusiaan dan kebenaran, kesantunan dan altruism. Konfusius menanggap sifat-sifat ini sebagai asas untuk memulihkan keharmonian sosio-politik. Seperti ramai sezaman, beliau mengakui upacara sebagai jalan berkesan untuk “mencapai” Tian, tetapi diikat oleh sikap batin penuh takzim sebelum upacara dilangsungkan.^[88] Konfusius juga dikatakan menyemak dan mengkodifikasi semula kitab klasik warisan dinasti Xia–Shang–Zhou, serta menyusun Spring and Autumn Annals.^[89]

Kebangkitan Konfusianisme

Ahli falsafah pada Zaman Negara-Negara Berperang, baik yang memberi tumpuan pada ritual tajaan negara mahupun yang tidak berikat, membina warisan Konfusius yang dihimpunkan dalam Analects, lalu merumuskan metafizik klasik yang menjadi ikatan ajaran Konfusian. Selaras dengan Konfusius, mereka mengenal ketenangan batin sebagai keadaan Tian, iaitu pada setiap insan merupakan kuasa ilahi anugerah Langit untuk memerintah kehidupan sendiri dan dunia. Mereka juga memperluas teori ini, yakni kesatuan proses kejadian dan kembali ke sumber kosmik, serta kemungkinan memahami lalu mencapainya semula melalui keadaan batin yang betul. Aliran fikir ini mempengaruhi seluruh teori dan amalan mistik Cina pada aras individu dan politik kolektif sesudahnya.^[90]

Pada Dinasti Han, para Konfusius bermula dengan Dong Zhongshu menyintesiskan Konfusianisme Zaman Negara-Negara Berperang dengan gagasan yin dan yang, serta wuxing, di samping unsur kepercayaan rakyat dan sekolah terdahulu yang menghala kepada Aliran Naturalis.^[91]

Pada 460-an, Konfusianisme bersaing dengan Buddhisme Cina dan “Konfusianisme tradisional” merupakan “kosmologi luas yang sama banyak tentang etika peribadi seperti hal ehwal rohani”, yang berakar pada ahli falsafah Konfusius lebih seribu tahun sebelumnya.^[92]

Kemerosotan

Sistem peperiksaan Konfusius dimansuhkan di Korea pada 1894, di China pada 1905, dan di Vietnam pada 1919. Ini bererti kesesuaian dengan ideologi Konfusius bukan lagi prasyarat kerjaya dalam perkhidmatan awam atau politik, lalu membuka laluan kepada mereka daripada ideologi lain (terutama Nasionalisme dan Sosialisme) untuk memegang kedudukan utama dalam masyarakat.^[93]

Organisasi dan liturgi

Sejak 2000-an, semakin ramai kalangan intelektual China mengenali diri mereka dengan Konfusianisme.^[94] Pada 2003, intelektual Konfusius Kang Xiaoguang menerbitkan manifesto yang mengemukakan empat saranan: pendidikan Konfusius hendaklah dimasukkan ke dalam sistem rasmi pada semua peringkat daripada sekolah rendah hingga menengah; negara hendaklah mewartakan Konfusianisme sebagai agama negara; agama Konfusius masuk ke kehidupan harian rakyat melalui pemiawaian dan pengembangan doktrin, ritual, organisasi, gereja dan lokasi kegiatan; dan agama Konfusius diberi ruang tersebar melalui organisasi bukan kerajaan.^[94] Seorang lagi pendukung peminstitusian Konfusianisme sebagai gereja negara ialah Jiang Qing.^[95]

Pada 2005, Pusat Pengajian Agama Konfusius ditubuhkan,^[94] dan guoxue mula diperkenalkan di sekolah awam pada semua peringkat. Menerima sambutan orang ramai, penceramah Konfusius juga muncul di televisyen sejak 2006.^[94] Golongan Neo-Konfusius paling bersemangat menegaskan keunikan dan keunggulan budaya Cina Konfusian, lalu membangkitkan sentimen popular menentang pengaruh budaya Barat di China.^[94]

Gagasan "Gereja Konfusian" sebagai agama negara China berakar pada pemikiran Kang Youwei, tokoh awal Neo-Konfusius yang berusaha memperbaharui kerelevanan sosial Konfusianisme ketika institusinya merosot selepas keruntuhan Dinasti Qing dan empayar China.^[96] Kang memodelkan “Gereja Konfusian” idamannya atas gereja Kristian nasional Eropah sebagai institusi berhierarki dan berpusat, rapat dengan negara, dengan cabang setempat, ditumpukan pada penghormatan serta penyebaran ajaran Konfusius.^[96]

Dalam China kontemporari, kebangkitan Konfusianisme berkembang pelbagai arah saling bertaut: pertambahan sekolah atau akademi Konfusian,^[95] penyuburan ritual Konfusian,^[95] dan kemunculan bentuk baharu kegiatan popular seperti komuniti Konfusius (社區儒學; shèqū rúxué). Ada sarjana turut menganggap pembinaan semula gereja warisan keturunan dan tokong nenek moyang mereka, serta pemujaan dan tokong dewa alam dan kebangsaan dalam agama tradisi Cina yang lebih luas, sebagai sebahagian pembaharuan Konfusianisme.^[97]

Bentuk kebangkitan lain termasuk gerakan agama rakyat penyelamat^[98] yang memberi fokus khusus Konfusian, atau gereja Konfusian.^[99] Konfusianisme Shen (juga disebut “gereja phoenix”),^[100] Konfusius Fellowship (儒教道壇; Rújiào Dàotán) di utara Fujian yang berkembang pesat sejak didirikan,^[100] serta tokong warisan keluarga Kong (keturunan Konfusius) yang berfungsi sebagai gereja pengajaran Konfusian.^[99]

Akademi Konfusius Hong Kong, salah satu pewaris langsung Gereja Konfusius Kang Youwei, turut mengembang ke tanah besar dengan pembinaan patung Konfusius, hospital Konfusian, pemulihan tokong dan lain-lain kegiatan.^[101] Pada 2009, Zhou Beichen menubuhkan institusi lain yang mewarisi idea Gereja Konfusius Kang, iaitu Dewan Suci Konfusius (孔聖堂; Kǒngshèngtáng) di Shenzhen, berafiliasi dengan Persekutuan Budaya Konfusius Qufu.^[102]^[103] Inisiatif ini menjadi gerakan kebangsaan kongregasi dan organisasi sivil yang disatukan pada 2015 sebagai Gereja Konfusius Suci. Pemimpin rohani pertama gereja ini ialah sarjana Jiang Qing, pengasas dan pengelola Yangming Konfusius Abode (陽明精舍; Yángmíng jīngshě), sebuah akademi Konfusius di Guiyang, Guizhou.

Tokong agama rakyat Cina dan tokong nenek moyang warisan kerabat, pada kesempatan tertentu, boleh memilih liturgi Konfusius (disebut 儒; rú atau 正統 (zhèngtǒng; 'orthopraxy')) dipimpin oleh pengamal ritual Konfusius (禮生; lǐshēng) untuk menyembah dewa, menggantikan ritual Taois atau popular.^[104] “Ahli perniagaan Konfusian” (儒商人; rúshāngrén, juga “usahawan berbudaya”) ialah konsep yang “ditemui semula” bagi mereka dalam elit ekonomi-keusahawanan yang mengakui tanggungjawab sosial dan menerapkan budaya Konfusius dalam perniagaan.^[105]

Secara sejarah, para Konfusius berusaha menyebarkan ajaran kepada orang lain,^[106] meskipun pada masa kini jarang dilakukan. Memandangkan tempat Konfusianisme dalam kerajaan China sejarah, ada hujah bahawa perang empayar ialah perang Konfusian, tetapi hubungannya tidak seterang itu.^[107] Konfusianisme moden ialah waris gerakan yang banyak mengubah cara mengamalkan ajaran Konfusius dan muridnya daripada ajaran ortodoks lama.^[106]

Pemerintahan

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
Sabda Guru, “Memerintah dengan keutamaan ibarat bintang utara; tetap di tempatnya dan semua bintang menghadap kepadanya.”

— Analects 2.1 (terj. Legge).

Gagasan teras Konfusius ialah untuk memerintah orang lain, seseorang mesti terlebih dahulu mengasuh keutamaan batin sebagai elit moral. Apabila wujud, keutamaan peribadi raja (de) memancar pengaruh kebajikan ke seluruh negeri. Wibawa penguasa dan kepatuhan rakyat dibina atas asas rohani-etika, bukan paksaan.^[108] Ideal pemerintahan menurut Konfusius dipimpin insan unggul (junzi) yang memanfaatkan “budaya dan tradisi” dan kurang bergantung pada undang-undang serta hukuman.^[109]

Apabila Konfusius memuji maharaja-sage Shun atas “tidak bertindak”, maksudnya berbeza daripada wu wei Taois yang menekankan tindak spontan menurut aliran alam. “Tidak bertindak” Konfusius terikat asas moral kukuh dan belas ihsan terhadap kesejahteraan rakyat, serta ditunjang oleh para pegawai berkeperibadian lurus dan berperikemanusiaan.^[110]

Mencius memberi langkah lebih konkrit untuk membentuk “pemerintah baik”. Beliau menasihatkan penguasa mengutamakan kebajikan rakyat dengan menjamin makanan dan tempat tinggal mencukupi, cukai ringan dan mengelak perang tidak perlu, kerana ajaran moral hanya berkesan setelah keperluan asas dipenuhi.^[111] Pemerintah perlu memimpin melalui teladan moral jujur, belas ihsan dan adil agar rakyat meniru keluhuran budi. ^[112]

Maharaja China dianggap wakil Langit, dikurniai Mandat Langit,^[113] salah satu konsep politik paling penting era empayar. Menurut klasik Konfusian, Mandat bukan takdir mutlak; ia bertindak balas terhadap hasrat dan kepentingan rakyat. Penguasa berbudi mengekalkannya, penguasa zalim ditinggalkannya.^[114]

Walaupun menekankan kepatuhan pada kuasa negara, Konfusianisme meletakkan kepatuhan di bawah prinsip moral mutlak yang membatasi kehendak sewenang-wenang, bukannya tanpa syarat. Ketaatan pada kuasa berlangsung dalam konteks kewajipan moral penguasa terhadap rakyat, khususnya ren. Para Konfusian termasuk sarjana paling proautoritarian seperti Xunzi mengakui hak untuk memberontak terhadap kezaliman.^[115]

Meritokrasi

子曰：有教無類。
Sabda Guru, “Dalam pendidikan, jangan ada batasan kelas.”

— Analects 15.39 (terj. Legge).

Walaupun Konfusius mengaku tidak mencipta apa-apa dan hanya menyampaikan ilmu purba (Analects 7.1), beliau mengemukakan beberapa gagasan baharu. Ramai pengagum Eropah dan Amerika seperti Voltaire dan Herrlee G. Creel menonjolkan ideia revolusioner mengganti kemuliaan darah dengan kemuliaan keutamaan.^[116] Junzi yang asalnya bererti “anak bangsawan muda bukan pewaris”, dalam karya Konfusius menjadi gelaran yang berevolusi hampir sama dengan “gentleman” dalam bahasa Inggeris.

Seorang rakyat kebanyakan yang berakhlak mulia boleh menjadi “lelaki budiman”, sedangkan putera raja yang tiada malu hanya “insan picisan”. Hakikat Konfusius menerima murid daripada pelbagai kelas membuktikan beliau menentang struktur feudal yang menentukan masyarakat China praimperial.^[117]

Satu lagi idea baharu, yakni meritokrasi, membawa kepada pengenalan peperiksaan diraja awam di China. Sistem ini membolehkan sesiapa yang lulus peperiksaan menjadi pegawai kerajaan, kedudukan yang membawa kemuliaan dan kemakmuran kepada seluruh keluarga. Peperiksaan empayar bermula pada Dinasti Sui. Dalam abad-abad berikutnya sistem ini berkembang sehingga hampir semua calon pegawai perlu membuktikan kelayakan melalui siri ujian bertulis kerajaan.^[118]

Meritokrasi politik Konfusius bukan sekadar fenomena sejarah. Amalan ini masih wujud di China dan Asia Timur hari ini, dan ramai sarjana kontemporari daripada Daniel Bell hingga Tongdong Bai, Joseph Chan, dan Jiang Qing membela meritokrasi politik sebagai alternatif yang boleh dihidupkan kepada demokrasi liberal.^[119]

Dalam Just Hierarchy, Daniel Bell dan Wang Pei berhujah bahawa hierarki itu tidak terelakkan.^[120] Menghadapi kerumitan yang kian meningkat, masyarakat moden mesti membina hierarki untuk menyelaras tindakan kolektif dan menangani masalah jangka panjang seperti perubahan iklim. Dalam konteks ini, orang ramai tidak perlu dan tidak patut mendatar sebanyak mungkin hierarki. Soalan yang wajar ditanya ialah apa yang menjadikan hierarki politik itu adil, lalu menggunakan kriteria tersebut untuk menentukan institusi yang wajar dikekalkan, diperbaiki atau diubah radikal. Mereka menamakan pendekatan ini “konservatisme progresif”, istilah yang mencerminkan kedudukan serba dua tradisi Konfusius dalam dikotomi Kiri–Kanan.^[120]^:8–21

Bell dan Wang menawarkan dua justifikasi bagi hierarki politik tanpa bergantung pada “seorang, satu undi”. Pertama, kecekapan tulen yang mungkin memerlukan pemerintahan terpusat oleh segelintir yang cekap. Kedua, dan paling penting, berkhidmat untuk kepentingan rakyat (dan kebaikan bersama yang lebih luas).^[120]^:66–93 Dalam Against Political Equality, Tongdong Bai melengkapi hujah ini dengan “prinsip perbezaan politik” ala-Rawls. Sebagaimana Rawls menyatakan ketidaksamarataan ekonomi sah selagi menguntungkan golongan paling bawah, Bai berhujah ketidaksamarataan politik boleh diterima jika ia memanfaatkan mereka yang paling susah.^[121]^:102–106

Bell, Wang dan Bai mengkritik demokrasi liberal dengan hujah bahawa kerajaan oleh rakyat tidak semestinya kerajaan untuk rakyat dalam erti yang bermakna. Mereka berpendapat pengundi sering bertindak tidak rasional, bersifat kabilah dan jangka pendek; mudah terdedah kepada populisme dan sukar mengambil kira kepentingan generasi masa depan. Ringkasnya, sekurang-kurangnya demokrasi perlu dilengkapi semak imbang meritokrasi Konfusian. ^[122]^:32–47

Dalam The China Model, Bell berhujah bahawa meritokrasi politik Konfusian menyediakan, dan pernah menyediakan, pelan pembangunan untuk China.^[123] Bagi Bell, ideal pembaikan China mengikuti struktur mudah: calon penguasa lulus peperiksaan teramat selektif, kemudian mesti memerintah dengan baik pada peringkat tempatan untuk dinaikkan ke jawatan peringkat wilayah, kemudian cemerlang di peringkat wilayah untuk memasuki jawatan peringkat kebangsaan, dan seterusnya.^[123]^:151–179 Susunan ini selaras dengan gagasan sejarawan Harvard James Hankins tentang “politik keutamaan” yang menuntut institusi dibina untuk memilih pemerintah paling cekap dan berakhlak, bukan institusi yang terutama mengekang kuasa pemerintah.^[124]

Walaupun pembela meritokrasi politik Konfusian moden menerima bingkai umum ini, mereka berbeza pada tiga soalan utama: reka bentuk institusi, cara meritokrat dinaikkan pangkat, dan keserasian meritokrasi politik Konfusian dengan liberalisme.

Reka bentuk institusi

Bell dan Wang menyokong sistem di mana pegawai peringkat tempatan dipilih secara demokratik manakala pegawai peringkat tinggi dinaikkan melalui penilaian rakan sejawat.^[125]^:66–93 Bell merumuskan pendiriannya sebagai “demokrasi di bawah, eksperimen di tengah, meritokrasi di puncak”.^[123]^:151–179 Gabungan ini mengekalkan kelebihan utama demokrasi penglibatan rakyat di aras tempatan, memperkukuh legitimasi, memaksa akauntabiliti langsung sambil memelihara watak meritokratik rejim secara keseluruhan.

Sebaliknya, Jiang Qing membayangkan kerajaan tiga dewan: satu dipilih rakyat (庶民院; 'Dewan Orang Kebanyakan'), satu terdiri daripada meritokrat Konfusian yang dipilih melalui peperiksaan dan kenaikan bertahap (通儒院; 'Dewan Tradisi Konfusian'), dan satu lagi dihimpun daripada zuriat Konfusius sendiri (國體院; 'Dewan Jati Diri Negara').^[126] Tujuannya membina sumber legitimasi yang melangkaui etos atomistik, individualis dan utilitarian demokrasi moden, berasaskan yang suci dan tradisi. Model Jiang lebih bersifat teori ideal berbanding cadangan Bell, namun menawarkan pilihan yang lebih tradisionalis.

Tongdong Bai mengemukakan jalan tengah melalui sistem dwikameral dua aras.^[122]^:52–110 Di peringkat tempatan, seperti Bell, Bai mengesyorkan demokrasi penyertaan ala Dewey. Di peringkat kebangsaan, beliau cadangkan dua dewan: satu meritokrat (dipilih melalui peperiksaan, kombinasi peperiksaan dan kenaikan, atau dalam kalangan pemimpin bidang profesional), dan satu lagi wakil dipilih rakyat. Dewan bawah tidak mempunyai kuasa perundangan tersendiri, namun bertindak sebagai mekanisme akauntabiliti popular yang membela rakyat dan memberi tekanan kepada dewan atas. Model ini cuba mengahwinkan yang terbaik daripada meritokrasi dan demokrasi: warga masih hidup secara demokratik di aras tempatan, berpartisipasi dan dididik sebagai “insan demokratik”, sementara dewan bawah memberi suara dan semak imbang, dan dewan meritokrat memelihara kecekapan, kenegarawanan dan keutamaan Konfusian.

Sistem kenaikan pangkat

Para pembela meritokrasi politik Konfusian umumnya menegaskan pemerintah dipilih berdasarkan kecerdasan, kemahiran sosial dan akhlak. Bell mengusulkan model di mana calon meritokrat menduduki peperiksaan teramat selektif dan membuktikan diri pada peringkat tempatan sebelum naik ke peringkat lebih tinggi yang lebih berpusat kuasanya.^[123]^:151–179 Dalam huraian Bell, peperiksaan menapis kecerdasan dan keutamaan lain, contohnya kebolehan menghujahkan tiga sudut pandang berbeza dalam isu hangat sebagai tanda keterbukaan.^[123]^:63–110 Pendekatan Tongdong Bai menggabungkan kaedah pemilihan ahli dewan meritokrat yang pelbagai, daripada peperiksaan hingga rekod prestasi dalam bidang perniagaan, sains dan pentadbiran. Dalam semua kes, perbahasan merujuk sejarah panjang pentadbiran meritokratik China untuk menimbang pro dan kontra kaedah pemilihan bersaing.^[122]^:67–97

Bagi model yang menjadikan prestasi di peringkat tempatan asas kenaikan kemudian, soalan penting ialah bagaimana menilai “siapa paling berprestasi”. Peperiksaan memastikan pegawai awal kerjaya cekap dan berpendidikan, tetapi bagaimana menjamin hanya yang memerintah dengan baik dinaikkan? Literatur membezakan antara penilaian oleh rakan sejawat dan oleh atasan, dengan sebahagian pemikir memasukkan mekanisme pemilihan quasi-demokratik. Bell dan Wang cenderung kepada pegawai tempatan dipilih rakyat dan pegawai lebih tinggi dinilai rakan sejawat.^[125]^:84–106 Kerana mereka mahu kenaikan bergantung pada penilaian rakan sejawat semata, Bell dan Wang menolak ketelusan penuh, yakni orang ramai tidak perlu mengetahui cara pegawai dipilih pada aras tinggi kerana masyarakat umum tidak berada pada posisi menilai pegawai melepasi aras tempatan.^[125]^:76–78 Yang lain seperti Jiang Qing mempertahankan penentuan oleh atasan, selaras aliran tradisionalis yang menekankan hierarki tegas dan paternalism epistemik, yakni orang lebih tua dan berpengalaman lebih mengetahui.^[126]^:27–44

Keserasian dengan liberalisme dan demokrasi, serta kritikan terhadap meritokrasi politik

Satu persoalan utama ialah keserasian pemikiran politik Konfusian dengan liberalisme. Tongdong Bai berhujah bahawa walaupun pemikiran Konfusian berbeza daripada model “seorang, satu undi”, ia boleh memelihara banyak ciri asas liberalisme seperti kebebasan bersuara dan hak individu.^[127]^:97–110 Malah Daniel Bell dan Tongdong Bai berpendapat meritokrasi politik Konfusian mampu menangani cabaran yang ingin ditangani liberalisme tetapi tidak mampu sendirian. Pada aras budaya, institusi dan ritual Konfusian menjadi benteng terhadap pengatomian dan individualisme. Pada aras politik, unsur tidak demokratik dalam meritokrasi politik dianggap lebih cekap menangani isu jangka panjang seperti perubahan iklim kerana meritokrat tidak perlu memikirkan ragam opini massa.^[128]^:14–63

Joseph Chan mempertahankan keserasian Konfusianisme dengan kedua-dua liberalisme dan demokrasi. Dalam Konfusius Perfectionism, beliau berhujah Konfusian boleh menerima demokrasi dan liberalisme atas dasar instrumental, yakni walaupun demokrasi liberal bukan bernilai pada dirinya, institusinya berguna terutama apabila dipadukan budaya Konfusian secara luas untuk mencapai tujuan Konfusian dan menanam keutamaan Konfusian.^[129]

Sebahagian Konfusian lain mengkritik meritokrat Konfusian seperti Bell kerana menolak demokrasi. Bagi mereka, Konfusianisme tidak perlu diasaskan atas andaian bahawa kepemimpinan politik berkeutamaan bercanggah dengan kedaulatan rakyat, kesamarataan politik dan hak partisipasi politik.^[130] Mereka menuduh meritokrat melebih-lebihkan kecacatan demokrasi, menganggap cacat sementara sebagai ciri kekal, dan memandang remeh cabaran membina meritokrasi politik sebenar dalam amalan termasuk yang dihadapi China dan Singapura masa kini.^[131] Franz Mang berhujah apabila dipisahkan daripada demokrasi, meritokrasi mudah merosot menjadi rejim menindas di bawah pemerintah “meritokrat” yang sebenarnya “autoritarian”. Mang menuduh model China Bell bersifat memusnahkan diri kerana mod autoritarian Parti Komunis China terhadap suara pembangkang.^[132] He Baogang dan Mark Warren menambah bahawa “meritokrasi” wajar difahami sebagai konsep yang menerangkan watak rejim, bukan tipenya yang ditentukan agihan kuasa politik; institusi demokratik boleh dibina sambil bersifat meritokratik sejauh ia memihak kecekapan.^[133]

Roy Tseng, menimba ilham Neo-Konfusian abad ke-20, berhujah Konfusianisme dan demokrasi liberal boleh berjalin dialektik di mana hak dan pengundian ditafsir semula menjadi gaya hidup moden yang tetap Konfusian.^[134] Sintesis ini memadu ritual dan institusi Konfusian dengan bingkai liberal demokratik yang lebih luas, berbeza daripada liberalisme Barat yang dilihat terlalu individualis dan kurang visi moral, dan berbeza daripada Konfusianisme tradisional yang kaku hirarkinya. Menentang meritokrasi politik, Tseng menegaskan gabungan institusi Konfusian dan demokratik boleh memelihara yang terbaik kedua-duanya, menghasilkan demokrasi lebih komunal yang berakar pada tradisi etika kaya, mengekang penyalahgunaan kuasa, serta menggabungkan akauntabiliti popular dengan penekanan jelas pada pengasuhan keutamaan dalam elit.

Pengaruh

Di Eropah abad ke-17

*Life and Works of Confucian* oleh Prospero Intorcetta, 1687

Karya Konfusius diterjemah ke bahasa Eropah oleh para mubaligh Jesuit di China.^{[note 3]} Matteo Ricci antara yang terawal melaporkan pemikiran Konfusius, dan bapak Prospero Intorcetta menulis tentang riwayat dan karya Konfusius dalam Latin pada 1687.^[135]

Terjemahan teks Konfusian mempengaruhi pemikir Eropah ketika itu,^[136] khususnya dalam kalangan Deis dan aliran falsafah Zaman Pencerahan yang tertarik menyepadukan sistem moral Konfusius ke dalam Tamadun Barat.^[135]^[137]

Konfusianisme mempengaruhi ahli falsafah Jerman Gottfried Wilhelm Leibniz yang melihat keserupaan dengan falsafahnya. Diperkirakan unsur seperti “substans ringkas” dan “harmoni pratertentu” dipinjam daripada interaksinya dengan Konfusianisme.^[136] Ahli falsafah Perancis Voltaire, pesaing intelektual Leibniz, turut dipengaruhi Konfusius, memandang rasionalisme Konfusian sebagai alternatif kepada dogma Kristian.^[138] Beliau memuji etika dan politik Konfusian serta menggambarkan hierarki sosio-politik China sebagai contoh kepada Eropah:^[138]

Confucius tidak berminat pada kepalsuan; beliau tidak mengaku nabi; tidak mendakwa ilham; tidak mengajar agama baharu; tidak menggunakan tipu daya; tidak menyanjung maharaja pada zamannya...
— Voltaire^[138]

Terhadap pemikiran Islam

Sejak akhir abad ke-17 lahir korpus karya dikenali Han Kitab dalam kalangan Muslim Hui di China yang memadukan pemikiran Islam dengan Konfusianisme. Karya Liu Zhi seperti Tianfang Dianli (天方典禮; Tiānfāng Diǎnlǐ) cuba mengharmonikan Islam bukan sahaja dengan Konfusianisme tetapi juga dengan Taoisme, dan dianggap antara puncak budaya Islam Cina.^[139]

Pada zaman moden

Tokoh tentera dan politik penting dalam sejarah moden China terus dipengaruhi Konfusianisme, antaranya panglima Muslim Ma Fuxiang.^[140] Gerakan Hidup Baru awal abad ke-20 juga dipengaruhi Konfusianisme.

Hipotesis Konfusian, sering dibincangkan dalam Model Pembangunan Asia, menyatakan Konfusianisme memainkan peranan tersirat besar dalam budaya Asia Timur moden yang zahirnya bukan Konfusian, misalnya etika kerja yang tekun. Sebahagian ahli sains politik dan ekonomi berhujah tanpa pengaruh Konfusianisme, banyak masyarakat di Asia Timur tidak akan memoden dan mengindustrikan diri sepantas Singapura, Malaysia, Hong Kong, Taiwan, Jepun, Korea Selatan malah China.

Sebagai contoh, kesan Perang Vietnam terhadap Vietnam sangat dahsyat, namun dalam dekad mutakhir Vietnam membangun semula dengan pantas. Ramai sarjana menjejak gagasan ini kepada futurologis Herman Kahn melalui World Economic Development: 1979 and Beyond.^[141]

Kajian lain seperti Cristóbal Kay, Why East Asia Overtook Latin America: Agrarian Reform, Industrialization, and Development, mengaitkan pertumbuhan Asia kepada faktor lain seperti sifat pembaharuan agraria, “kepakaran kenegaraan” (keupayaan negara) dan interaksi antara pertanian dengan industri.^[142]

Para Konfusian terdahulu dan kini sering bersifat pro-alam sekitar^[143] kerana hormat mereka terhadap tian dan unsur alam lainnya serta “Prinsip” yang muncul daripada kesatuan dan keharmonian keseluruhan, yang menjadi “asas bagi minda tulus”.^[144]

Terhadap seni bela diri Cina

Setelah Konfusianisme menjadi “agama negara” di China, pengaruhnya meresap ke seluruh kehidupan dan arus pemikiran masyarakat, termasuk budaya seni bela diri. Pada zamannya, Konfusius menolak amalan seni bela diri kecuali memanah, namun beliau berkhidmat di bawah pemerintah yang kerap menggunakan kekuatan ketenteraan. Abad-abad kemudian, Konfusianisme banyak mempengaruhi ahli bela diri berpendidikan seperti Sun Lutang, khususnya sejak abad ke-19 apabila seni bela diri tangan kosong di China semakin meluas dan lebih terbuka menyerap pengaruh falsafah Konfusian, Buddhisme dan Taoisme.

Pautan luar

Rencana berkaitan agama ini ialah rencana tunas. Anda boleh membantu Wikipedia dengan mengembangkannya.

^ Nylan, Michael (1 October 2008). The Five "Confucian" Classics (dalam bahasa Inggeris). Yale University Press. m/s. 23. ISBN 978-0-300-13033-1. Dicapai pada 12 March 2022.
^ Yao 2000, halaman 38–47
^ Fingarette (1972), m/s. 1–2.
^ Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :1
^ ^a ^b ^c Tay (2010), m/s. 102.
^ Juergensmeyer, Mark (2005). Juergensmeyer, Mark (penyunting). Religion in Global Civil Society. Oxford University Press. m/s. 70. doi:10.1093/acprof:oso/9780195188356.001.0001. ISBN 978-0-19-518835-6. ... falsafah humanis seperti Konfusianisme, yang tidak mendasarkan diri pada hukum ketuhanan dan tidak meninggikan kesetiaan kepada undang-undang yang lebih tinggi sebagai manifestasi kehendak ilahi.
^ Adler (2014), m/s. 12.
^ Littlejohn (2010), m/s. 34–36.
^ "Confucianism". Encyclopedia Britannica. Dicapai pada 2023-04-30.
^ "Confucianism". National Geographic Society. 2022-05-20. Dicapai pada 2023-04-30.
^
Adler (2014), m/s. 10, 12 harvp error: no target: CITEREFAdler2014 (help)
- Petikan, hlm. 10: "Konfusianisme pada dasarnya bukan teistik. Walaupun tiān mempunyai beberapa ciri yang bertindih dengan kategori dewa, ia lebih bersifat mutlak tidak berperibadi, seperti dao dan Brahman. "Dewa" (theos, deus), sebaliknya membawa makna sesuatu yang berperibadi (dia lelaki atau perempuan, bukan ia)."
- Petikan, hlm. 12: "Konfusianisme merungkai dikotomi suci-profane; ia menegaskan bahawa kesucian ditemui dalam, bukan di sebalik atau melangkaui, kegiatan harian manusia—terutama dalam hubungan sesama manusia. Hubungan manusia dianggap suci dalam Konfusianisme kerana ia adalah ungkapan sifat moral kita (性; xìng), yang berakar pada Langit (天; tiān). Herbert Fingarette merakamkan ciri penting Konfusianisme ini dalam judul bukunya tahun 1972, Confucius: The Secular as Sacred. Untuk menganggap hubungan dualistik antara suci dan profane lalu menjadikannya kriteria agama adalah mempersoalkan sama ada Konfusianisme boleh dikira sebagai tradisi keagamaan."
^ ^a ^b ^c Fung (2008), m/s. 163.
^ Lin, Justin Yifu (2012). Demystifying the Chinese Economy. Cambridge University Press. m/s. 107. ISBN 978-0-521-19180-7.
^ Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Lin2
^ Kaplan, Robert D. (6 February 2015). "Asia's Rise Is Rooted in Confucian Values". The Wall Street Journal.
^ Tucker, Mary Evelyn (1998). "Confucianism and Ecology: Potential and Limits". The Forum on Religion and Ecology at Yale. Yale University. Dicapai pada 2023-04-29.
^ Templat:Multiref2
^ Billioud & Thoraval (2015), passim.
^ Fingarette (1972).
^ Yao (2000), m/s. 19.
^ ^a ^b Eno, Robert (1990). The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery (ed. 1st). State University of New York Press. ISBN 978-0-7914-0191-0.
^ Schaberg, David (1997). "Remonstrance in Eastern Zhou History". Early China. Cambridge University Press. 22: 130–179 at 138. doi:10.1017/S0362502800003266. JSTOR 23354245. S2CID 163038164.
^ Pines, Yuri (2005–2006). "Biases and Their Sources: Qin History in the "Shiji"". Oriens Extremus. Harrassowitz Verlag. 45: 10–34 at 30. JSTOR 24047638.
^ Nylan, Michael (2007). ""Empire" in the Classical Era in China (304 BC–AD 316)". Oriens Extremus. Harrassowitz Verlag. 46: 48–83. JSTOR 24047664.
^ Waring, Luke (2022). "Who said there was a Classic of Music?". Early China. Cambridge University Press. 45: 467–514. doi:10.1017/eac.2022.3.
^ Garrison, James (August 2012). "The Social Value of Ritual and Music in Classical Chinese Thought". Teorema. 31 (3): 209–222. JSTOR 43046966.
^ Yao (2000), m/s. 52–54.
^ Tu Weiming (1990). "Confucian Tradition in Chinese History". Dalam Ropp, Paul S.; Barrett, Timothy Hugh (penyunting). The Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization. University of California Press. m/s. 113. ISBN 978-0-520-06441-6.
^ Didier (2009), passim dan hlm. 3, Jilid III, bagi tafsiran grafem.
^ ^a ^b Adler (2014), m/s. 10.
^ ^a ^b ^c ^d ^e Tay (2010), m/s. 100.
^ Thoraval, Joël (2016). "Heaven, Earth, Sovereign, Ancestors, Masters: Some Remarks on the Politico-Religious in China Today". Occasional Papers (5). Paris: Centre for Studies on China, Korea and Japan. Diarkibkan daripada yang asal pada 16 January 2018.
^ Feuchtwang (2016), m/s. 146–150.
^ Oxtoby, Willard Gurdon, penyunting (2002). World Religions: Eastern Traditions (ed. 2nd). Don Mills, Ontario: Oxford University Press. m/s. 326, 393, 401. ISBN 0-19-541521-3. OCLC 46661540.
^ Didier (2009), m/s. 256, Jilid III.
^ Mair, Victor H. (2011). "Religious Formations and Intercultural Contacts in Early China". Dalam Krech, Volkhard; Steinicke, Marion (penyunting). Dynamics in the History of Religions between Asia and Europe: Encounters, Notions, and Comparative Perspectives. Leiden: Brill. m/s. 85–110. doi:10.1163/9789004225350_005. ISBN 978-90-04-22535-0. hlm. 97–98, nota 26.
^ Didier (2009), m/s. 257, Jilid I.
^ ^a ^b Didier (2009), passim.
^ Reiter, Florian C. (2007). Purposes, Means and Convictions in Daoism: A Berlin Symposium. Otto Harrassowitz Verlag. m/s. 190. ISBN 978-3-447-05513-0.
^ Milburn, Olivia (2016). The Spring and Autumn Annals of Master Yan. Sinica Leidensia, vol. 128. Brill. m/s. 343, n. 17. doi:10.1163/9789004309661. ISBN 978-90-04-30966-1.
^ Assasi, Reza (2013). "Swastika: The Forgotten Constellation Representing the Chariot of Mithras". XIX. https://www.academia.edu/4087681.
^ ^a ^b Hagen, Kurtis. "Confucian Key Terms – Tian 天". State University of New York at Plattsburgh. Diarkibkan daripada yang asal pada 3 December 2014.
^ ^a ^b Littlejohn (2010), m/s. 35.
^ ^a ^b Hsu (2014).
^ Littlejohn (2010), m/s. 35–36.
^ ^a ^b ^c ^d ^e ^f Feuchtwang (2016), m/s. 146.
^ ^a ^b Littlejohn (2010), m/s. 36.
^ ^a ^b Littlejohn (2010), m/s. 37.
^ Littlejohn (2010), m/s. 36–37.
^ Shen & Shun (2007), m/s. 278–279.
^ Chuarsa, Ira (2017-11-14). "The Invention of Indonesian Confucianism". Program Studi Agama dan Lintas Budaya Center for Religious and Cross-cultural Studies Graduate School, Universitas Gadjah Mada (dalam bahasa Inggeris). Universiti Gadjah Mada. Dicapai pada 2023-04-30.
^ Dubs, Homer (1960). "Theism and Naturalism in Ancient Chinese Philosophy". Philosophy East and West. University of Hawaii Press. 9 (3–4): 163–172. doi:10.2307/1397096. JSTOR 1397096.
^ Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :02
^ Stefon, Matt (2012). "Dao". Encyclopedia Britannica (dalam bahasa Inggeris). Dicapai pada 2023-04-30.
Wong, Pak-Hang (2012-03-01). "Dao, Harmony and Personhood: Towards a Confucian Ethics of Technology" (PDF). Philosophy & Technology (dalam bahasa Inggeris). 25 (1): 68–71, 76–78, 80–81. doi:10.1007/s13347-011-0021-z. ISSN 2210-5441. S2CID 256085508 Check |s2cid= value (bantuan) – melalui SpringerLink.
^ ^a ^b Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :12
^ Jonathan Fuqua; Robert C. Koons, penyunting (2023). "Searching for the Ineffable: Classical Theism and Eastern Thought about God". Classical Theism: New Essays on the Metaphysics of God. Routledge. ISBN 978-1-000-83688-2. OCLC 1353836889.
^ Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Juergensmeyer2
^ ^a ^b Runes, Dagobert D., penyunting (1983). Dictionary of Philosophy. Philosophical Library. m/s. 338. ISBN 978-0-8022-2388-3.
^ Gardner 2014, m/s. 28.
^ Feuchtwang (2016), m/s. 150.
^ "Ba Yi". The Analects – melalui Chinese Text Project.
^ "Li Lou II". Mengzi – melalui Chinese Text Project.
^ "Liang Hui Wang xia" 梁惠王下. 孟子 (dalam bahasa Cina dan Inggeris) – melalui 中國哲學書電子化計劃 (ctext.org).
^ "Xian Wen" 憲問. 論語 (dalam bahasa Cina dan Inggeris) – melalui 中國哲學書電子化計劃 (ctext.org).
^ Contoh: Hai Rui pada Dinasti Ming, Yuan Chang (official) pada Dinasti Qing, dan lain-lain.
^ Wang Yangming, Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings, terj. Wing-tsit Chan. New York: Columbia University Press, 1963, hlm. 159.
^ William Theodore De Bary, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince. New York: Columbia University Press, 1993, hlm. 91–110.
^ Lihat perbincangan dalam 何冠彪 He Guanbiao, 生與死 : 明季士大夫的抉擇. Taipei: Lianjing Chuban Shiye Gongsi, 1997.
^ Wonsuk Chang; Leah Kalmanson (2010). Confucianism in Context: Classic Philosophy and Contemporary Issues, East Asia and Beyond. SUNY Press. m/s. 68. ISBN 978-1-4384-3191-8.
^ Baker, Hugh D.R. Chinese Family and Kinship. New York: Columbia University Press, 1979. hlm. 98
^ Kadangkala diterjemah "insan teladan." Roger T. Ames dan Henry Rosemont Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation. Paul Goldin menterjemahnya sebagai "lelaki mulia" bagi menangkap makna politik awal dan moral kemudian. Rujuk "Confucian Key Terms: Junzi Diarkibkan 20 Mei 2014 di Wayback Machine."
^ Woo 2019, m/s. 291.
^ ^a ^b Woo 2019, m/s. 295.
^ Yang Tianshi (杨天石) (2005). "君子 – 儒学的理想人格" (dalam bahasa Cina). Diarkibkan daripada yang asal pada 18 April 2015.
^ Taylor, Rodney L.; Choy, Howard Y.F. (2004). The Illustrated Encyclopedia of Confucianism. New York: Rosen Publishing Group. m/s. 48–50. ISBN 978-0-8239-4079-0..
^ ^a ^b Pankenier (2013), m/s. 55.
^ Chen (2012), m/s. 105, nota 45.
^ ^a ^b ^c Libbrecht (2007), m/s. 43.
^ Didier (2009), m/s. 227–228, Vol. II.
^ Didier (2009), m/s. 143–144, Vol. II.
^ Didier (2009), m/s. 103, Vol. II.
^ Pankenier (2013), m/s. 138–148, "Chapter 4: Bringing Heaven Down to Earth".
^ Didier (2009), passim Vol. I.
^ Didier (2009), m/s. xxxvi–xxxvii, Vol. I.
^ Didier (2009), m/s. xxxvii–xxxviii, Vol. I.
^ Zhou (2012), m/s. 2.
^ Ivanhoe, Philip J.; Van Norden, Bryan W. (2005). Readings in Classical Chinese Philosophy (ed. 2nd). Indianapolis: Hackett Publishing Company. m/s. 2. ISBN 0-87220-781-1. OCLC 60826646.
^ Didier (2009), Vol. III, pp. 96–99.
^ Zhou (2012), m/s. 1.
^ Didier (2009), m/s. xxxviii–xxxix, Vol. I.
^ Willard Gurdon Oxtoby, penyunting (2002). World Religions: Eastern Traditions (ed. 2nd). Don Mills, Ontario: Oxford University Press. m/s. 169–170. ISBN 0-19-541521-3. OCLC 46661540.
^ Frankopan, Peter (March 2017). The Silk Roads: A New History of the World (ed. First Vintage Books). New York: Vintage Books. m/s. 32. ISBN 978-1-101-94633-6.
^ Liu, Haifeng (October 2007) [2006]. Diterjemahkan oleh Yang Chunyan. "Influence of China's imperial examinations on Japan, Korea and Vietnam". Frontiers of History in China. 2 (4): 493–512. doi:10.1007/s11462-007-0025-5. Originally published in Xueshu Yuekan 学术月刊 [Academic Monthly] 2006 (12): 136–142.
^ ^a ^b ^c ^d ^e Yang, Fenggang (July 2007). "Cultural Dynamics in China: Today and in 2020" (PDF). Asia Policy (4): 48. Diarkibkan (PDF) daripada yang asal pada 2014-09-13.
^ ^a ^b ^c Chen (2012), m/s. 175.
^ ^a ^b Chen (2012), m/s. 174.
^ Fan & Chen (2015a), m/s. 7.
^ Billioud (2010), m/s. 203–214.
^ ^a ^b Fan & Chen (2015), m/s. 29.
^ ^a ^b Fan & Chen (2015), m/s. 34.
^ Billioud & Thoraval (2015), m/s. 148.
^ Payette (2014).
^ Billioud & Thoraval (2015), m/s. 152–156.
^ Clart (2003), m/s. 3–5.
^ Billioud (2010), m/s. 204.
^ ^a ^b Bohan, Elise; Dinwiddie, Robert; Challoner, Jack; Stuart, Colin; Harvey, Derek; Wragg-Sykes, Rebecca; Chrisp, Peter; Hubbard, Ben; Parker, Phillip (February 2016). Big History. Foreword by David Christian (ed. 1st American). New York: DK. m/s. 275. ISBN 978-1-4654-5443-0. OCLC 940282526.
^ Yao Fuchun (2011-05-01). "War and Confucianism". Asian Philosophy. Taylor & Francis. 21 (2): 213–226. doi:10.1080/09552367.2011.563996. ISSN 0955-2367.
^ Gardner 2014, m/s. 33–34.
^ Gardner 2014, m/s. 37–38.
^ Gardner 2014, m/s. 39–40.
^ Gardner 2014, m/s. 54–55.
^ Gardner 2014, m/s. 56.
^ "Tianming". Encyclopedia Britannica. 2008. Dicapai pada 2023-04-28.
^ Gardner 2014, m/s. 44–46.
^ Wood, Alan Thomas (1995). Limits to Autocracy: From Sung Neo-Confucianism to a Doctrine of Political Rights. University of Hawaii Press. m/s. 149–154. ISBN 0-8248-1703-6.
^ Creel, Herlee G. (1960). Confucius and the Chinese Way. New York: Harper & Brothers. ISBN 0-06-130063-2.
^ Chin, Annping (2008). Confucius: a Life of Thought and Politics. Yale University Press. ISBN 978-0-300-15118-3.
^ Bai, Tongdong (2012). China: The Political Philosophy of the Middle Kingdom. Zed Books. m/s. 60–82. ISBN 978-1-78032-075-5.
^ Kim, Sungmoon (2020). "The challenge of Confucian political meritocracy: A critical introduction". Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1005–1016. doi:10.1177/0191453720948380. S2CID 225056920.
^ ^a ^b ^c Daniel A. Bell; Wang Pei (2020). Just Hierarchy. Princeton: Princeton University Press.
^ Bai, Tongdong (2019). Against Political Equality: The Confucian Case. Princeton: Princeton University Press.
^ ^a ^b ^c Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Bai2
^ ^a ^b ^c ^d ^e Daniel A. Bell (2016). The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy. Princeton: Princeton University Press. m/s. 63–110, 151–179.
^ Hankins, James (2019). Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy. Cambridge, MA: Belknap Press. ISBN 978-0-674-23755-1.
^ ^a ^b ^c Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Daniel A 20202
^ ^a ^b Jiang Qing (2013). A Confucian Constitutional Order: How China's Ancient Past Can Shape Its Political Future. Princeton: Princeton University Press. ISBN 9780691154602.
^ Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Bai3
^ Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Daniel A. Bell 20162
^ Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy For Modern Times (Princeton: Princeton University Press, 2013).
^ Kim, Sungmoon (2014). Confucian Democracy in East Asia: Theory and Practice. New York: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-04903-1.
^ Tan, Sor-hoon (2003). Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction. Albany: State University of New York Press. ISBN 0-7914-5889-X.
^ Mang, Franz (2020). "Political meritocracy and its betrayal" (PDF). Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1113–1126. doi:10.1177/0191453720948386. S2CID 225056766.
^ He Baogang; Warren, Mark (2020). "Can meritocracy replace democracy? A conceptual framework". Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1093–1112. doi:10.1177/0191453720948388. S2CID 225056621.
^ Tseng, Roy (2020). "Political meritocracy versus ethical democracy: The Confucian political ideal revisited". Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1033–1052. doi:10.1177/0191453720948398. S2CID 224941702.
^ ^a ^b "Windows into China," John Parker, hlm. 25, ISBN 0-89073-050-4
^ ^a ^b Mungello, David E. (1971). "Leibniz's Interpretation of Neo-Confucianism". Philosophy East and West. University of Hawaii Press. 21 (1): 3–22. doi:10.2307/1397760. JSTOR 1397760.
^ John M. Hobson (2004), The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge University Press, hlm. 194–195, ISBN 0-521-54724-5
^ ^a ^b ^c Feng Lan (2005). Ezra Pound and Confucianism: Remaking Humanism In The Face of Modernity. University of Toronto Press. m/s. 190. ISBN 978-0-8020-8941-0.
^ Frankel, James (2009). "Uncontrived Concord: The Eclectic Sources and Syncretic Theories of Liu Zhi, a Chinese Muslim Scholar". Journal of Islamic Studies. 20 (1): 46–54. doi:10.1093/jis/etn062.
^ Stéphane A. Dudoignon; Hisao Komatsu; Yasushi Kosugi, penyunting (2006). Intellectuals in the modern Islamic world: transmission, transformation, communication. London: Routledge. m/s. 250, 375. ISBN 978-0-415-36835-3.
^ Hicks, George (1990), "Explaining the Success of the Four Little Dragons: A Survey", dalam Seiji Naya; Akira Takayama (penyunting), Economic Development in East and Southeast Asia: Essays in Honor of Professor Shinichi Ichimura, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, and Honolulu: East-West Center, m/s. 25, ISBN 978-981-3035-63-8
Hofstede, Geert; Harris Bond, Michael (1988). "The Confucius Connection: From Cultural Roots to Economic Growth" (PDF). Organizational Dynamics. 16 (4): 124–5. doi:10.1016/0090-2616(88)90009-5. PMID 4640478. Diarkibkan daripada yang asal (PDF) pada 26 June 2013.
^ Kay, Cristóbal (2002). "Why East Asia overtook Latin America: Agrarian reform, industrialisation and development" (PDF). Third World Quarterly. 23 (6): 1073–1102. doi:10.1080/0143659022000036649. S2CID 154253600.
^ Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :04
^ Wilson, Andrew, penyunting (1995). World Scripture: A Comparative Anthology of Sacred Texts (ed. 1st paperback). St. Paul: Paragon House Publishers. m/s. 19. ISBN 978-1-55778-723-1.

Ralat petik: Tag <ref> wujud untuk kumpulan bernama "note", tetapi tiada tag <references group="note"/> yang berpadanan disertakan

[1] Nylan, Michael (1 October 2008). The Five "Confucian" Classics (dalam bahasa Inggeris). Yale University Press. m/s. 23. ISBN 978-0-300-13033-1. Dicapai pada 12 March 2022.

[2] Yao 2000, halaman 38–47

[FOOTNOTEFingarette19721–2-3] Fingarette (1972), m/s. 1–2.

[:1-4] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :1

[FOOTNOTETay2010102-5] Tay (2010), m/s. 102.

[Juergensmeyer-6] Juergensmeyer, Mark (2005). Juergensmeyer, Mark (penyunting). Religion in Global Civil Society. Oxford University Press. m/s. 70. doi:10.1093/acprof:oso/9780195188356.001.0001. ISBN 978-0-19-518835-6. ... falsafah humanis seperti Konfusianisme, yang tidak mendasarkan diri pada hukum ketuhanan dan tidak meninggikan kesetiaan kepada undang-undang yang lebih tinggi sebagai manifestasi kehendak ilahi.

[FOOTNOTEAdler201412-7] Adler (2014), m/s. 12.

[FOOTNOTELittlejohn201034–36-8] Littlejohn (2010), m/s. 34–36.

[9] "Confucianism". Encyclopedia Britannica. Dicapai pada 2023-04-30.

[10] "Confucianism". National Geographic Society. 2022-05-20. Dicapai pada 2023-04-30.

[11] Adler (2014), m/s. 10, 12
Petikan, hlm. 10: "Konfusianisme pada dasarnya bukan teistik. Walaupun tiān mempunyai beberapa ciri yang bertindih dengan kategori dewa, ia lebih bersifat mutlak tidak berperibadi, seperti dao dan Brahman. "Dewa" (theos, deus), sebaliknya membawa makna sesuatu yang berperibadi (dia lelaki atau perempuan, bukan ia)."

Petikan, hlm. 12: "Konfusianisme merungkai dikotomi suci-profane; ia menegaskan bahawa kesucian ditemui dalam, bukan di sebalik atau melangkaui, kegiatan harian manusia—terutama dalam hubungan sesama manusia. Hubungan manusia dianggap suci dalam Konfusianisme kerana ia adalah ungkapan sifat moral kita (性; xìng), yang berakar pada Langit (天; tiān). Herbert Fingarette merakamkan ciri penting Konfusianisme ini dalam judul bukunya tahun 1972, Confucius: The Secular as Sacred. Untuk menganggap hubungan dualistik antara suci dan profane lalu menjadikannya kriteria agama adalah mempersoalkan sama ada Konfusianisme boleh dikira sebagai tradisi keagamaan."

[12] Petikan, hlm. 10: "Konfusianisme pada dasarnya bukan teistik. Walaupun tiān mempunyai beberapa ciri yang bertindih dengan kategori dewa, ia lebih bersifat mutlak tidak berperibadi, seperti dao dan Brahman. "Dewa" (theos, deus), sebaliknya membawa makna sesuatu yang berperibadi (dia lelaki atau perempuan, bukan ia)."

[13] Petikan, hlm. 12: "Konfusianisme merungkai dikotomi suci-profane; ia menegaskan bahawa kesucian ditemui dalam, bukan di sebalik atau melangkaui, kegiatan harian manusia—terutama dalam hubungan sesama manusia. Hubungan manusia dianggap suci dalam Konfusianisme kerana ia adalah ungkapan sifat moral kita (性; xìng), yang berakar pada Langit (天; tiān). Herbert Fingarette merakamkan ciri penting Konfusianisme ini dalam judul bukunya tahun 1972, Confucius: The Secular as Sacred. Untuk menganggap hubungan dualistik antara suci dan profane lalu menjadikannya kriteria agama adalah mempersoalkan sama ada Konfusianisme boleh dikira sebagai tradisi keagamaan."

[FOOTNOTEFung2008163-12] Fung (2008), m/s. 163.

[Lin-13] Lin, Justin Yifu (2012). Demystifying the Chinese Economy. Cambridge University Press. m/s. 107. ISBN 978-0-521-19180-7.

[Lin2-14] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Lin2

[15] Kaplan, Robert D. (6 February 2015). "Asia's Rise Is Rooted in Confucian Values". The Wall Street Journal.

[:0-16] Tucker, Mary Evelyn (1998). "Confucianism and Ecology: Potential and Limits". The Forum on Religion and Ecology at Yale. Yale University. Dicapai pada 2023-04-29.

[17] Templat:Multiref2

[FOOTNOTEBillioudThoraval2015''passim''-18] Billioud & Thoraval (2015), passim.

[FOOTNOTEFingarette1972-19] Fingarette (1972).

[FOOTNOTEYao200019-20] Yao (2000), m/s. 19.

[Eno-21] Eno, Robert (1990). The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery (ed. 1st). State University of New York Press. ISBN 978-0-7914-0191-0.

[22] Schaberg, David (1997). "Remonstrance in Eastern Zhou History". Early China. Cambridge University Press. 22: 130–179 at 138. doi:10.1017/S0362502800003266. JSTOR 23354245. S2CID 163038164.

[23] Pines, Yuri (2005–2006). "Biases and Their Sources: Qin History in the "Shiji"". Oriens Extremus. Harrassowitz Verlag. 45: 10–34 at 30. JSTOR 24047638.

[24] Nylan, Michael (2007). ""Empire" in the Classical Era in China (304 BC–AD 316)". Oriens Extremus. Harrassowitz Verlag. 46: 48–83. JSTOR 24047664.

[25] Waring, Luke (2022). "Who said there was a Classic of Music?". Early China. Cambridge University Press. 45: 467–514. doi:10.1017/eac.2022.3.

[26] Garrison, James (August 2012). "The Social Value of Ritual and Music in Classical Chinese Thought". Teorema. 31 (3): 209–222. JSTOR 43046966.

[FOOTNOTEYao200052–54-27] Yao (2000), m/s. 52–54.

[28] Tu Weiming (1990). "Confucian Tradition in Chinese History". Dalam Ropp, Paul S.; Barrett, Timothy Hugh (penyunting). The Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization. University of California Press. m/s. 113. ISBN 978-0-520-06441-6.

[FOOTNOTEDidier2009''passim''_dan_hlm._3,_Jilid_III,_bagi_tafsiran_grafem-29] Didier (2009), passim dan hlm. 3, Jilid III, bagi tafsiran grafem.

[FOOTNOTEAdler201410-30] Adler (2014), m/s. 10.

[FOOTNOTETay2010100-31] Tay (2010), m/s. 100.

[32] Thoraval, Joël (2016). "Heaven, Earth, Sovereign, Ancestors, Masters: Some Remarks on the Politico-Religious in China Today". Occasional Papers (5). Paris: Centre for Studies on China, Korea and Japan. Diarkibkan daripada yang asal pada 16 January 2018.

[FOOTNOTEFeuchtwang2016146–150-33] Feuchtwang (2016), m/s. 146–150.

[:10026-34] Oxtoby, Willard Gurdon, penyunting (2002). World Religions: Eastern Traditions (ed. 2nd). Don Mills, Ontario: Oxford University Press. m/s. 326, 393, 401. ISBN 0-19-541521-3. OCLC 46661540.

[FOOTNOTEDidier2009256,_Jilid_III-35] Didier (2009), m/s. 256, Jilid III.

[36] Mair, Victor H. (2011). "Religious Formations and Intercultural Contacts in Early China". Dalam Krech, Volkhard; Steinicke, Marion (penyunting). Dynamics in the History of Religions between Asia and Europe: Encounters, Notions, and Comparative Perspectives. Leiden: Brill. m/s. 85–110. doi:10.1163/9789004225350_005. ISBN 978-90-04-22535-0. hlm. 97–98, nota 26.

[FOOTNOTEDidier2009257,_Jilid_I-37] Didier (2009), m/s. 257, Jilid I.

[FOOTNOTEDidier2009''passim''-38] Didier (2009), passim.

[39] Reiter, Florian C. (2007). Purposes, Means and Convictions in Daoism: A Berlin Symposium. Otto Harrassowitz Verlag. m/s. 190. ISBN 978-3-447-05513-0.

[40] Milburn, Olivia (2016). The Spring and Autumn Annals of Master Yan. Sinica Leidensia, vol. 128. Brill. m/s. 343, n. 17. doi:10.1163/9789004309661. ISBN 978-90-04-30966-1.

[41] Assasi, Reza (2013). "Swastika: The Forgotten Constellation Representing the Chariot of Mithras". XIX. https://www.academia.edu/4087681.

[Hagen-43] Hagen, Kurtis. "Confucian Key Terms – Tian 天". State University of New York at Plattsburgh. Diarkibkan daripada yang asal pada 3 December 2014.

[FOOTNOTELittlejohn201035-44] Littlejohn (2010), m/s. 35.

[FOOTNOTEHsu2014-45] Hsu (2014).

[FOOTNOTELittlejohn201035–36-46] Littlejohn (2010), m/s. 35–36.

[FOOTNOTEFeuchtwang2016146-47] ^ ^a ^b ^c ^d ^e ^f Feuchtwang (2016), m/s. 146.

[FOOTNOTELittlejohn201036-48] Littlejohn (2010), m/s. 36.

[FOOTNOTELittlejohn201037-49] Littlejohn (2010), m/s. 37.

[FOOTNOTELittlejohn201036–37-50] Littlejohn (2010), m/s. 36–37.

[FOOTNOTEShenShun2007278–279-51] Shen & Shun (2007), m/s. 278–279.

[52] Chuarsa, Ira (2017-11-14). "The Invention of Indonesian Confucianism". Program Studi Agama dan Lintas Budaya Center for Religious and Cross-cultural Studies Graduate School, Universitas Gadjah Mada (dalam bahasa Inggeris). Universiti Gadjah Mada. Dicapai pada 2023-04-30.

[53] Dubs, Homer (1960). "Theism and Naturalism in Ancient Chinese Philosophy". Philosophy East and West. University of Hawaii Press. 9 (3–4): 163–172. doi:10.2307/1397096. JSTOR 1397096.

[:02-54] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :02

[55] Stefon, Matt (2012). "Dao". Encyclopedia Britannica (dalam bahasa Inggeris). Dicapai pada 2023-04-30.
Wong, Pak-Hang (2012-03-01). "Dao, Harmony and Personhood: Towards a Confucian Ethics of Technology" (PDF). Philosophy & Technology (dalam bahasa Inggeris). 25 (1): 68–71, 76–78, 80–81. doi:10.1007/s13347-011-0021-z. ISSN 2210-5441. S2CID 256085508 Check |s2cid= value (bantuan) – melalui SpringerLink.

[:12-56] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :12

[:03-57] Jonathan Fuqua; Robert C. Koons, penyunting (2023). "Searching for the Ineffable: Classical Theism and Eastern Thought about God". Classical Theism: New Essays on the Metaphysics of God. Routledge. ISBN 978-1-000-83688-2. OCLC 1353836889.

[Juergensmeyer2-58] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Juergensmeyer2

[Runes-59] Runes, Dagobert D., penyunting (1983). Dictionary of Philosophy. Philosophical Library. m/s. 338. ISBN 978-0-8022-2388-3.

[FOOTNOTEGardner201428-60] Gardner 2014, m/s. 28.

[FOOTNOTEFeuchtwang2016150-61] Feuchtwang (2016), m/s. 150.

[62] "Ba Yi". The Analects – melalui Chinese Text Project.

[63] "Li Lou II". Mengzi – melalui Chinese Text Project.

[64] "Liang Hui Wang xia" 梁惠王下. 孟子 (dalam bahasa Cina dan Inggeris) – melalui 中國哲學書電子化計劃 (ctext.org).

[65] "Xian Wen" 憲問. 論語 (dalam bahasa Cina dan Inggeris) – melalui 中國哲學書電子化計劃 (ctext.org).

[66] Contoh: Hai Rui pada Dinasti Ming, Yuan Chang (official) pada Dinasti Qing, dan lain-lain.

[67] Wang Yangming, Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings, terj. Wing-tsit Chan. New York: Columbia University Press, 1963, hlm. 159.

[68] William Theodore De Bary, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince. New York: Columbia University Press, 1993, hlm. 91–110.

[69] Lihat perbincangan dalam 何冠彪 He Guanbiao, 生與死 : 明季士大夫的抉擇. Taipei: Lianjing Chuban Shiye Gongsi, 1997.

[Chang-70] Wonsuk Chang; Leah Kalmanson (2010). Confucianism in Context: Classic Philosophy and Contemporary Issues, East Asia and Beyond. SUNY Press. m/s. 68. ISBN 978-1-4384-3191-8.

[71] Baker, Hugh D.R. Chinese Family and Kinship. New York: Columbia University Press, 1979. hlm. 98

[72] Kadangkala diterjemah "insan teladan." Roger T. Ames dan Henry Rosemont Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation. Paul Goldin menterjemahnya sebagai "lelaki mulia" bagi menangkap makna politik awal dan moral kemudian. Rujuk "Confucian Key Terms: Junzi Diarkibkan 20 Mei 2014 di Wayback Machine."

[FOOTNOTEWoo2019291-73] Woo 2019, m/s. 291.

[FOOTNOTEWoo2019295-74] Woo 2019, m/s. 295.

[75] Yang Tianshi (杨天石) (2005). "君子 – 儒学的理想人格" (dalam bahasa Cina). Diarkibkan daripada yang asal pada 18 April 2015.

[76] Taylor, Rodney L.; Choy, Howard Y.F. (2004). The Illustrated Encyclopedia of Confucianism. New York: Rosen Publishing Group. m/s. 48–50. ISBN 978-0-8239-4079-0..

[FOOTNOTEPankenier201355-77] Pankenier (2013), m/s. 55.

[FOOTNOTEChen2012105,_nota_45-78] Chen (2012), m/s. 105, nota 45.

[FOOTNOTELibbrecht200743-79] Libbrecht (2007), m/s. 43.

[FOOTNOTEDidier2009227–228,_Vol._II-80] Didier (2009), m/s. 227–228, Vol. II.

[FOOTNOTEDidier2009143–144,_Vol._II-81] Didier (2009), m/s. 143–144, Vol. II.

[FOOTNOTEDidier2009103,_Vol._II-82] Didier (2009), m/s. 103, Vol. II.

[FOOTNOTEPankenier2013138–148,_"Chapter_4:_Bringing_Heaven_Down_to_Earth"-83] Pankenier (2013), m/s. 138–148, "Chapter 4: Bringing Heaven Down to Earth".

[FOOTNOTEDidier2009''passim''_Vol._I-84] Didier (2009), passim Vol. I.

[FOOTNOTEDidier2009xxxvi–xxxvii,_Vol._I-85] Didier (2009), m/s. xxxvi–xxxvii, Vol. I.

[FOOTNOTEDidier2009xxxvii–xxxviii,_Vol._I-86] Didier (2009), m/s. xxxvii–xxxviii, Vol. I.

[FOOTNOTEZhou20122-87] Zhou (2012), m/s. 2.

[:13-88] Ivanhoe, Philip J.; Van Norden, Bryan W. (2005). Readings in Classical Chinese Philosophy (ed. 2nd). Indianapolis: Hackett Publishing Company. m/s. 2. ISBN 0-87220-781-1. OCLC 60826646.

[FOOTNOTEDidier2009Vol._III,_pp._96–99-89] Didier (2009), Vol. III, pp. 96–99.

[FOOTNOTEZhou20121-90] Zhou (2012), m/s. 1.

[FOOTNOTEDidier2009xxxviii–xxxix,_Vol._I-91] Didier (2009), m/s. xxxviii–xxxix, Vol. I.

[:10027-92] Willard Gurdon Oxtoby, penyunting (2002). World Religions: Eastern Traditions (ed. 2nd). Don Mills, Ontario: Oxford University Press. m/s. 169–170. ISBN 0-19-541521-3. OCLC 46661540.

[:032-93] Frankopan, Peter (March 2017). The Silk Roads: A New History of the World (ed. First Vintage Books). New York: Vintage Books. m/s. 32. ISBN 978-1-101-94633-6.

[94] Liu, Haifeng (October 2007) [2006]. Diterjemahkan oleh Yang Chunyan. "Influence of China's imperial examinations on Japan, Korea and Vietnam". Frontiers of History in China. 2 (4): 493–512. doi:10.1007/s11462-007-0025-5. Originally published in Xueshu Yuekan 学术月刊 [Academic Monthly] 2006 (12): 136–142.

[Yang2010-95] Yang, Fenggang (July 2007). "Cultural Dynamics in China: Today and in 2020" (PDF). Asia Policy (4): 48. Diarkibkan (PDF) daripada yang asal pada 2014-09-13.

[FOOTNOTEChen2012175-96] Chen (2012), m/s. 175.

[FOOTNOTEChen2012174-97] Chen (2012), m/s. 174.

[FOOTNOTEFanChen2015a7-98] Fan & Chen (2015a), m/s. 7.

[FOOTNOTEBillioud2010203–214-99] Billioud (2010), m/s. 203–214.

[FOOTNOTEFanChen201529-100] Fan & Chen (2015), m/s. 29.

[FOOTNOTEFanChen201534-101] Fan & Chen (2015), m/s. 34.

[FOOTNOTEBillioudThoraval2015148-102] Billioud & Thoraval (2015), m/s. 148.

[FOOTNOTEPayette2014-103] Payette (2014).

[FOOTNOTEBillioudThoraval2015152–156-104] Billioud & Thoraval (2015), m/s. 152–156.

[FOOTNOTEClart20033–5-105] Clart (2003), m/s. 3–5.

[FOOTNOTEBillioud2010204-106] Billioud (2010), m/s. 204.

[:022-107] Bohan, Elise; Dinwiddie, Robert; Challoner, Jack; Stuart, Colin; Harvey, Derek; Wragg-Sykes, Rebecca; Chrisp, Peter; Hubbard, Ben; Parker, Phillip (February 2016). Big History. Foreword by David Christian (ed. 1st American). New York: DK. m/s. 275. ISBN 978-1-4654-5443-0. OCLC 940282526.

[108] Yao Fuchun (2011-05-01). "War and Confucianism". Asian Philosophy. Taylor & Francis. 21 (2): 213–226. doi:10.1080/09552367.2011.563996. ISSN 0955-2367.

[FOOTNOTEGardner201433–34-110] Gardner 2014, m/s. 33–34.

[FOOTNOTEGardner201437–38-111] Gardner 2014, m/s. 37–38.

[FOOTNOTEGardner201439–40-112] Gardner 2014, m/s. 39–40.

[FOOTNOTEGardner201454–55-113] Gardner 2014, m/s. 54–55.

[FOOTNOTEGardner201456-114] Gardner 2014, m/s. 56.

[115] "Tianming". Encyclopedia Britannica. 2008. Dicapai pada 2023-04-28.

[FOOTNOTEGardner201444–46-116] Gardner 2014, m/s. 44–46.

[117] Wood, Alan Thomas (1995). Limits to Autocracy: From Sung Neo-Confucianism to a Doctrine of Political Rights. University of Hawaii Press. m/s. 149–154. ISBN 0-8248-1703-6.

[118] Creel, Herlee G. (1960). Confucius and the Chinese Way. New York: Harper & Brothers. ISBN 0-06-130063-2.

[119] Chin, Annping (2008). Confucius: a Life of Thought and Politics. Yale University Press. ISBN 978-0-300-15118-3.

[120] Bai, Tongdong (2012). China: The Political Philosophy of the Middle Kingdom. Zed Books. m/s. 60–82. ISBN 978-1-78032-075-5.

[121] Kim, Sungmoon (2020). "The challenge of Confucian political meritocracy: A critical introduction". Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1005–1016. doi:10.1177/0191453720948380. S2CID 225056920.

[Daniel_A_2020-122] Daniel A. Bell; Wang Pei (2020). Just Hierarchy. Princeton: Princeton University Press.

[Bai-123] Bai, Tongdong (2019). Against Political Equality: The Confucian Case. Princeton: Princeton University Press.

[Bai2-124] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Bai2

[Daniel_A._Bell_2016-125] Daniel A. Bell (2016). The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy. Princeton: Princeton University Press. m/s. 63–110, 151–179.

[126] Hankins, James (2019). Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy. Cambridge, MA: Belknap Press. ISBN 978-0-674-23755-1.

[Daniel_A_20202-127] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Daniel A 20202

[Jiang-128] Jiang Qing (2013). A Confucian Constitutional Order: How China's Ancient Past Can Shape Its Political Future. Princeton: Princeton University Press. ISBN 9780691154602.

[Bai3-129] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Bai3

[Daniel_A._Bell_20162-130] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama Daniel A. Bell 20162

[131] Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy For Modern Times (Princeton: Princeton University Press, 2013).

[132] Kim, Sungmoon (2014). Confucian Democracy in East Asia: Theory and Practice. New York: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-04903-1.

[133] Tan, Sor-hoon (2003). Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction. Albany: State University of New York Press. ISBN 0-7914-5889-X.

[134] Mang, Franz (2020). "Political meritocracy and its betrayal" (PDF). Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1113–1126. doi:10.1177/0191453720948386. S2CID 225056766.

[135] He Baogang; Warren, Mark (2020). "Can meritocracy replace democracy? A conceptual framework". Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1093–1112. doi:10.1177/0191453720948388. S2CID 225056621.

[136] Tseng, Roy (2020). "Political meritocracy versus ethical democracy: The Confucian political ideal revisited". Philosophy & Social Criticism. 46 (9): 1033–1052. doi:10.1177/0191453720948398. S2CID 224941702.

[Windows_into_China-138] "Windows into China," John Parker, hlm. 25, ISBN 0-89073-050-4

[Mungello-139] Mungello, David E. (1971). "Leibniz's Interpretation of Neo-Confucianism". Philosophy East and West. University of Hawaii Press. 21 (1): 3–22. doi:10.2307/1397760. JSTOR 1397760.

[140] John M. Hobson (2004), The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge University Press, hlm. 194–195, ISBN 0-521-54724-5

[epc-141] Feng Lan (2005). Ezra Pound and Confucianism: Remaking Humanism In The Face of Modernity. University of Toronto Press. m/s. 190. ISBN 978-0-8020-8941-0.

[142] Frankel, James (2009). "Uncontrived Concord: The Eclectic Sources and Syncretic Theories of Liu Zhi, a Chinese Muslim Scholar". Journal of Islamic Studies. 20 (1): 46–54. doi:10.1093/jis/etn062.

[143] Stéphane A. Dudoignon; Hisao Komatsu; Yasushi Kosugi, penyunting (2006). Intellectuals in the modern Islamic world: transmission, transformation, communication. London: Routledge. m/s. 250, 375. ISBN 978-0-415-36835-3.

[144] Hicks, George (1990), "Explaining the Success of the Four Little Dragons: A Survey", dalam Seiji Naya; Akira Takayama (penyunting), Economic Development in East and Southeast Asia: Essays in Honor of Professor Shinichi Ichimura, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, and Honolulu: East-West Center, m/s. 25, ISBN 978-981-3035-63-8
Hofstede, Geert; Harris Bond, Michael (1988). "The Confucius Connection: From Cultural Roots to Economic Growth" (PDF). Organizational Dynamics. 16 (4): 124–5. doi:10.1016/0090-2616(88)90009-5. PMID 4640478. Diarkibkan daripada yang asal (PDF) pada 26 June 2013.

[145] Kay, Cristóbal (2002). "Why East Asia overtook Latin America: Agrarian reform, industrialisation and development" (PDF). Third World Quarterly. 23 (6): 1073–1102. doi:10.1080/0143659022000036649. S2CID 154253600.

[:04-146] Ralat petik: Tag <ref> tidak sah; tiada teks disediakan bagi rujukan yang bernama :04

[:9-147] Wilson, Andrew, penyunting (1995). World Scripture: A Comparative Anthology of Sacred Texts (ed. 1st paperback). St. Paul: Paragon House Publishers. m/s. 19. ISBN 978-1-55778-723-1.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[note 1]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]